האפשרות להגן על הנפגעים לאור הלכות לשון הרע

בס"ד

לא תעמוד על דם רעך כנגד הלכות לשון הרע

האפשרות לבער פגיעות מיניות ולהגן על הנפגעים/ת לאור הלכות לשון הרע

תוכן העניינים:

מבוא.............................................................................................................................

פורום תקנה והטענות כלפיו.............................................................................................

המשמעות ההלכתית של סוגיית פסחים............................................................................

עדות שיש בה תועלת, או הפרשה מאיסור.........................................................................

האם מותר להאמין לפרסום טענות על תקיפה מינית .........................................................

"לא תעמוד על דם רעך"..................................................................................................

סיכום...........................................................................................................................

ביבליוגרפיה...................................................................................................................

1.      מבוא

מחקר שהתפרסם  בכתב העת החשוב Psychiatry בנובמבר 2007 הראה באופן חד משמעי כי אורח החיים הדתי אינו מגן מפני פגיעות מיניות. השכיחות של פגיעות מיניות במגזר הציוני-דתי ובמגזר החרדי זהה לשכיחותן באוכלוסייה החילונית. הנתון, לפיו אחת מכל 4 נשים, ואחד מכל 6 ילדים נפגעו מינית, חוצה מגזרים. רוב הילדים שנפגעו לא יספרו על הפגיעה. הם יגדלו כמבוגרים פגועים. המשמעות היא, שבכל בית כנסת, אחד מכל 6 מתפללים עבר פגיעה מינית. זוהי המציאות שבה אנו חיים.

בעדות מן השטח כותבת דבי גרוס, מנהלת מרכז הסיוע לנשים דתיות בירושלים[1]:

הייתי רוצה לספר לכם שאצלנו זה לא קורה; אצלנו אין ילדים שעוברים התעללות; אצלנו אין תקיפה מינית; אצלנו אין פגיעה מינית במשפחה. אבל כמנהלת מרכז הסיוע לנשים דתיות אני מתמודדת מדי יום עם האמת המרה, עם אינסוף סיפורים של כאב וייאוש. 

גם לאחר שמבינים שזה קורה אצלנו, במגזר הדתי, עדיין נוח לנו לחשוב שזה לא קורה ממש אצלי, בשכונה או ביישוב שלי, ולא אצל החברים שלי, או במשפחה המורחבת שלי. זה קורה אי-שם, בחלקים החלשים של החברה. אבל אנחנו במרכזי הסיוע, שמקבלים פניות מנשים וילדים בכל רחבי הארץ, יודעים היטב, שהנפגעות שלנו הן החברות וקרובות המשפחה של כל מי שקורא את החוברת הזאת. לכל אחד מאתנו יש חברה או בת משפחה או שכנה שעברה התעללות. אבל היא אינה מספרת את סיפורה, כי לספר זה מסוכן. חשיפת הסיפור תחריב הכול.

סקרים שונים מדברים על  0.5% - 5% תלונות שווא בנושא של פגיעות מיניות, כמו גם בעבירות אחרות. השיעור כמובן משתנה מעט מחברה לחברה. ככל שהמחירים שהחברה גובה מן המתלוננים והמתלוננות גבוהים יותר, ירד אחוז תלונות השווא. ניתן לשער שבמגזר הציוני-דתי, הגובה מחיר גבוה מאד מהמתלוננים, אחוז תלונות השווא יהיה מן הנמוכים. הסבירות הגבוהה למהימנות התלונה היה בה די בכדי להאמין לה. על סמך שיעורים דומים קבע רב נחמן כי "חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו עליו"[2]. אלא שבנושא הפגיעות המיניות, נתלה הציבור באותם מקרים ספורים של תלונות שווא כבחבל הצלה, כאילו עצם האפשרות התיאורטית לכך שהתלונה אינה נכונה תפתור לכולם את הבעיה. יתר על כן, כלפי המתלוננים טוענים שהם אינם אלא מוציאי שם רע, וכל אדם הוא בחזקת חף מפשע עד שלא הוכחה אשמתו. הגדילו לעשות מי שטוענים גם כלפי פורום "תקנה", כי היושבים בו אינם אלא מוציאי שם רע אינטרסנטים, ועניינם לפגוע באנשי סמכות וברבנים במגזר.

אנשי מקצוע המתבוננים במגזר הציוני דתי טוענים שאנחנו ציבור החי בהכחשה. החשש מה תאמר החברה הכללית על תופעת הפגיעה המינית בחברה הציונית-דתית (חילול השם) משתק אותנו.

בעבודה זו אנתח את השיקולים ההלכתיים והנתונים המציאותיים בשאלת פרסומן של פגיעות מיניות וזהות הפוגעים, ואכריע בדילמה מה לעשות כאשר עומד בפנינו הערך של איסור הלכות לשון הרע מחד, והערכים של הצלת הנפגעים וביעור הרע מאידך.

בפרק הראשון אסקור את הטענות של המתנגדים להקמת פורום תקנה בטענות המבוססות על הלכות לשון הרע. בפרק השני אנתח את הסוגיה במסכת פסחים[3], המהווה את המקור לטענות אלו, ואדון בשאלה האם לאור סוגיה זו רשאית נאנסת להתלונן על האונס. בפרק השלישי אעמוד על העיקרון לפיו לשון הרע הנאמר לתועלת מותר, ואיישם אותו בהקשר לפגיעות מיניות. בפרק הרביעי אדון בשאלה האם מותר לשומעים להאמין למפרסמים פגיעות מיניות. בפרק החמישי והאחרון אציב את הצו "לא תעמוד על דם רעך" כערך העומד אל מול איסור לשון הרע, ולמעשה מבטל את האיסור הזה בהקשר לפגיעות ותקיפות מיניות.

לטענתי, התוצאה של השתקת תופעת הפגיעות המיניות בכלל, ובמגזר הציוני-דתי בפרט, היא יצירת חברה מעודדת פוגעים, חברה העוברת יום יום ושעה שעה על הציווי "לא תעמוד על דם רעך" תוך ביטויי צדקנות לא רלוונטיים מהלכות לשון הרע. הנזק בהיתפסות להלכות לשון הרע גדול לאין ערוך גדול מן התועלת שבו. את הטענה הזו ברצוני להוכיח בעבודה הנוכחית.

2.      פורום תקנה והטענות כלפיו

נהלי הדין הפלילי מניחים את חזקת החפות, רוצה לומר, כל אדם, גם אם הוא עבריין מוכר, הוא בחזקת חף מפשע, כל עוד לא הוכחה אשמתו בעניין הנדון. התוצאה היא שרק אחד ממאה אנסים (1%) מורשע בדין[4]. במצב כזה יכול אדם לפגוע ולאנוס נשים או ילדים כאוות נפשו, ולהניח שלא יורשע בדין. ראוי לשים לב כי חזקת החפות אינה חזקה כדוגמת חזקות ההתנהגות במשפט התורה, המניחות שזהו המצב השכיח, אלא חזקה שרירותית המכתיבה את נוהל הדיון בדין הפלילי וקובעת כי אם קיים ספק סביר בלבו של השופט בדבר אשמתו של הנתבע, הוא יזוכה. במשפט התורה אין חזקות שרירותיות מסוג זה, שכן החזקות המובאות בתלמוד אמורות לשקף את המציאות, ורק מתוך כך את אופן ההתייחסות אליה. למעשה, חזקת החפות הנהוגה בהליך הפלילי מאפשרת לעבריינים מפורסמים להלך חופשי, מפני שלא הוכחה אשמתם מעבר לכל ספק. החזקה המחליפה את  חזקת החפות במשפט תורה היא חזקת הכשרות. חזקה זו מניחה שסתם אדם שאין שמועתו רעה הוא אדם כשר.

על ההבחנה בין שתי החזקות כתב הרב דב לוין, אב בית הדין לבירורי יהדות ודיני ממונות בירושלים. בדיון מיום 15.10.2010 דן בית הדין הגדול של הרבנות הראשית, בראשות הרב מצגר, בתביעה של רב נגד רב אחר, על הטרדה מינית של אשתו. בית הדין חייב את התובע להתנצל בפני הנתבע על לשון הרע וביזוי כבוד התורה. הרב התובע ערער על פסק בית הדין הגדול, בפני אב בין הדין לדיני ממונות בירושלים, הרב דב לוין. אב בית הדין כתב לו[5] שהוא אינו ערכאת ערעור במקרה זה. אכן, לאור העובדה שבית הדין הגדול מצא לנכון לנמק את פסיקתו בין השאר בחזקת הכשרות של הנתבע, הוא רואה את עצמו מחויב להעיר שלרב הנתבע אין כלל חזקת כשרות, בעקבות פסקי דין קודמים שנפסקו בעניינו. על כן נטל ההוכחה לכך שמעשי קרוב הבשר שלו היו כשרים, מוטל על הרב הנתבע.

על כל פנים, לאור הכמות המזערית של מספר האנסים המורשעים בדין, ברור כי הדיון בבית המשפט לעולם אינו דן בשאלה האם האונס או הפגיעה המינית התרחשה, אלא בשאלה אחרת – האם המדינה, על אף המגבלות הראייתיות שהטילה על עצמה (חזקת החפות, חוק ההתיישנות, מתן הזדמנות לנאשם לנסות וליצור ספק בלב השופט באמצעות עורך דין שמטיל את חיתתו על המתלוננים והמתלוננות), תוכל בכל זאת להעניש את הפוגעים. גם אם התשובה שלילית היא אינה מעידה דבר על מה שאירע.

לאור החולשה של ההליך הפלילי[6], הוקם בשנת תשס"ג פורום המאגד בתוכו את כל הארגונים החשובים בציונות הדתית. בפורום חברים אנשים ונשים המהווים דמויות מפתח בקהילה הציונית דתית מתחומים שונים. פורום זה שם לו למטרה לפתח מודל להתמודדות עם תופעת הפגיעות המיניות בתוך הקהילה, פגיעה מצד בעלי מרות וסמכות במי שנתון תחת מרותם, סמכותם או השפעתם.

לפורום אין סמכות לנקוט סנקציות כלפי הפוגעים מינית. כל שביכולתו לעשות הוא לאיים בכך שיפרסם את שמו של הפוגע. למעשה נאלץ הפורום לממש את איומו זה פעם אחת בלבד, במקרה של הרב מרדכי אלון. במקרים אחרים, די היה באיום. במקרים אחדים הסיבה לכך שהפורום לא מימש את איומו הייתה מפני שהפגיעה המינית הייתה בתחום ההטרדות ולא בתחום התקיפות.

ממוש האיום במקרה של הרב אלון פתח דיון ציבורי והלכתי בשאלה כיצד זה הפורום עובר על הלכות לשון הרע, ומפרסם טענות אודות אנשי סמכות, מבלי שהתקבלה עדות כשרה בבית דין. יתר על כן, גם כלפי המתלוננים עצמם נטען על ידי תלמידיו של הרב אלון שהם מוציאי שם הרע, ולא היו דברים מעולם.

הטוענים כלפי המתלוננים שהם מוציאי שם רע יכולים, לכאורה, לקבל סעד מפסיקת בית הדין הגדול שהוזכרה בסמוך. ואכן, מעיון ראשוני בתלמוד ובספרי ההלכה והשו"ת עולה שאין להאמין למתלוננים אודות פגיעות והטרדות מיניות אלא אם כן ישנם שני עדים המעידים על כך. אך כאן מתעוררת דילמה, שכן תפיסה כזו תצמצם מאוד את היכולת לבער את הרע מקרבנו.

למעשה, דילמה זו עולה כבר מפשוטו של מקרא. בפרשת שופטים[7] נאמר:

עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד:  יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ:

אנחנו  מצווים על "ובערת הרע מקרבך"[8], אך על פי פשוטו של מקרא ציווי זה כפוף לכך ששני עדים כשרים מעידים על המעשה. מובן שהמציאות שבה אדם עושה מעשה המחייב אותו בעונש מיתה בפני שני עדים המתרים בו תוך כדי דיבור לעבירה, היא נדירה. רוב האנשים עושים את מעשיהם בסתר. מאחר שבית הדין אינו רשאי לעשות דבר ללא שני עדים כשרים, הרע ימשיך להתרחש בקרבנו. ואכן רש"י[9] בפירושו לתלמוד מצמצם מאד את הציווי על ביעור הרע וכותב: "מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתה להביאם לבית דין כדי לבער רשעים מישראל".

הבה ונבחן את סוגיית פסחים, המהווה את המקור העיקרי למצדדים בהשתקת המתלוננים והמקבלים את דבריהם משום הלכות לשון הרע.

3.      המשמעות ההלכתית של סוגיית פסחים

הסוגיה

הגמרא במסכת פסחים[10] מביאה מעשה ברב פפא, שסבר שמאחר שאין אפשרות לדון על פי עד אחד, מי שמעיד יחידי לא זו בלבד שמתעלמים מעדותו, אלא אף קונסים אותו – מלקין אותו מכת מרדות. כך מובא בתלמוד הבבלי במסכת פסחים[11]:

שלשה הקדוש ברוך הוא שונאן, המדבר אחד בפה ואחד בלב, והיודע עדות בחבירו ואינו מעיד לו, והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי. כי הא דטוביה חטא ואתא זיגוד לחודיה ואסהיד ביה קמיה דרב פפא. נגדיה לזיגוד (הלקה רב פפא את העד זיגוד). אמר ליה: טוביה חטא וזיגוד מינגד? אמר ליה: אין, דכתיב[12] לא יקום עד אחד באיש ואת לחודך אסהדת ביה - שם רע בעלמא קא מפקת ביה.  

הסוגיה אינה מסתיימת בנקודה זו. בהמשכה ישנו דיון בשאלה האם מותר לעד, או למי ששמע מן העד, לשנוא את החוטא:

אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו.

את הפסוק בספר שמות "כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו"[13] הוא מפרש במי שראה בחברו דבר ערווה. אף שנאסר עליו לגלות זאת לאחרים, הוא עצמו מותר לו לשנאתו.

רב נחמן בר יצחק בהמשך הסוגיה ממשיך את דברי רב שמואל בר רב יצחק ואומר שלא רק שמותר לשנוא את החוטא, אלא אף "מצוה לשנאתו, שנאמר יראת ה' (שונאי) [שנאת] רע"[14].

עד לשלב הזה בסוגיה משתמע שעל העד לשמור את הדבר בסוד ולא לגלות לאף אחד. אך כאן מתרחשת תפנית בסוגיה:

אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מהו למימרא ליה לרביה למשנייה? אמר ליה: אי ידע דמהימן לרביה כבי תרי - לימא ליה, ואי לא - לא לימא ליה.

לפתע מתברר שבסיטואציה מסוימת, העד רשאי לגלות את דבר החטא לרבו של החוטא, בכדי שגם רבו יוכל לקיים את המצווה לשנוא את החוטא. מדוע אין זה בגדר לשון הרע?

נקודה זו תתבאר בהמשך. על כל פנים סוגיה זו נתפסת כאבן יסוד לאיסור להעיד יחידי, כפי שנראה להן.

תשובת מהרי"ק

בספרות השו"ת מוזכרת סוגיה זו מספר פעמים לא מבוטל. בשו"ת המהרי"ק[15] דן בתלונתו של אדם בשם אהרון, שנטען על ידי אשה מעוברת, שממנו היא מעוברת. כתוצאה מכך ביישו אותו המתפללים ולא העלו אותו לתורה. הלה פנה עם אנשי שלומו אל המהרי"ק והמהרי"ק מחליט באופן חד משמעי שאין להאמין לאשה, מכמה נימוקים:

א.      לאותו אהרן יש חזקת כשרות.

ב.      מה שפסק רבא במסכת סנהדרין[16], שהאומר פלוני רבעני לרצוני נאמן ופלגינן דיבורא, מדובר דווקא כאשר עד כשר נוסף מצטרף עמו, ונמצא שיש שני עדים כשרים על הדבר. כאשר אין מצטרף עמו עד, אינו נאמן. במרוצת הדברים הוא מוסיף התייחסות שיפוטית לאשה ומכנה אותה בכינוי "ארורה" – "דאפילו עד כשר לא מהימן וכל שכן האשה הארורה הזאת".

ג.        מסוגיית פסחים שהובאה לעיל מוכח שלא רק שאין לעד אחד נאמנות לעניין מיתה ומלקות, אלא שאין לעדות העד שום השלכה שהיא – לא לבייש את אותו אהרון, ולא להרחיק אותו כמי שחטא. ההוכחה היא מכך שרב פפא הלקה את זיגוד, וכינה את דבריו "שם רע בעלמא". אם נניח שיש תוצאה כלשהי לעדותו נמצא שיש תועלת בעדותו, ומדוע מכנה אותה רב פפא "שם רע בעלמא"?

ד.      מהמשך הסוגיה מוכח, לדעת המהרי"ק, שגם אסור להאמין לדברי העד ולשנוא את אותו אדם שהעיד עליו העד. הראיה לכך היא שהגמרא מפרשת שלא ייתכן שהשנאה בביטוי "חמור שונאך" נוצרה במקרה של עדות שני עדים. אילו הייתה השנאה נוצרת על ידי שני עדים יהיו לחוטא הרבה שונאים. בהכרח מדובר שרק אדם אחד ראה את העבירה, ועל כן רק הוא שונא את החוטא. אם נניח, כותב המהרי"ק, שאפשר להאמין לעד לעניין שנאה, גם במקרה של עד אחד יש לאותו חוטא הרבה שונאים.  מכאן שאסור להאמין לו, ורק אותו אדם שראה, רשאי לשנוא. אותם שביישו את אותו אהרון עברו אפוא לדעתו על הלבנת פניו ברבים.

ה.      לאשה יש אינטרס להוציא עליו קול זה, מפני שהוא בייש אותה על היותה מעוברת, והרי זה כדין קול שהוצא על ידי אויבים, שאין מתחשבים בו.

ו.        יש כאן תקנת הציבור, שכן אם יאמינו לאותה אישה, "לא הנחת בן לאברהם אבינו שלא ילקה ויחזור וישנה. ואם כן לקתה מדת הדין חס ושלום כי בני פריצי עמינו יתנשאו להוציא דיבה על כל אדם אשר ישנאוהו ובאיבה יהדפוהו ומתוך כך יצא הקול ואם כן ילקה כל העולם כולו חס ושלום".

המהרי"ק חותם את תשובתו בהוראה מעשית:

ועל הסגן של קהילת קודש פדוא"ה יצ"ו אומר שהוא ראוי להתנדות אם לא יקרא זה רבי אהרן רסקיא"ה יצ"ו לקרוא בתורה בהגיע תור שלו כשאר בני ברית הכשרים... ועל פי הדברים האלה אני גוזר עליו בכח נח"ש (נדר, חרם, שבועה) שבשבת ראשון שיגיע זה הזקן רבי אהרן בבית הכנסת מהאשכנזים מקהילת קודש פדואה יצ"ו בשעת קריאת התורה שיקראוהו לעלות לקרא לספר תורה כשאר בני ברית ולא יסרב עוד על דברי רבותינו אשר שם אשר כתבו לקרבו ולא להרחיקו וגם לא תהא עוד המכשלה הזאת תחת ידו להלבין פני חבירו ברבים.

הבה נבחן את משמעותה של תשובה זו, בהקשר לאפשרות להתלונן על מעשה אונס.

האם מותר להתלונן על אונס?

לכאורה, לאור סוגיית פסחים ויישומה בתשובת המהרי"ק, אשה שנאנסה, ואין עדים לאונס, אינה רשאית להתלונן על האונס, שכן לעדותה אין כל משקל, משני טעמים:

א.      היא פסולה לעדות.

ב.      אפילו לא הייתה פסולה לעדות, היא עד אחד.

בהתאם לכך, כאשר אשה תתלונן על אונס, היא תלקה על הוצאת שם רע, כמו שלקה זיגוד במעשה רב פפא. הדבר נוגד את תחושת המוסר הטבעית. האם ייתכן שמי שנמצאת בטראומה פיסית ונפשית לא תוכל לספר על כך לאף אחד, ולא תהיה רשאית לקבול על כך בפני הרשויות? האם אלו דרכי הנועם של התורה?

כשאנו בוחנים בתשומת לב את מעשי האונס המתוארים בתנ"ך, אנו מוצאים ביסוס לתחושת המוסר הטבעית שלנו. בספר שמואל[17] לאחר מעשה אמנון ותמר, מסופר כך:

{יט} וַתִּקַּח תָּמָר אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה: {כ} וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ הַאֲמִינוֹן אָחִיךְ הָיָה עִמָּךְ וְעַתָּה אֲחוֹתִי הַחֲרִישִׁי אָחִיךְ הוּא אַל תָּשִׁיתִי אֶת לִבֵּךְ לַדָּבָר הַזֶּה וַתֵּשֶׁב תָּמָר וְשֹׁמֵמָה בֵּית אַבְשָׁלוֹם אָחִיהָ: {כא} וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד שָׁמַע אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּחַר לוֹ מְאֹד: {כב} וְלֹא דִבֶּר אַבְשָׁלוֹם עִם אַמְנוֹן לְמֵרָע וְעַד טוֹב כִּי שָׂנֵא אַבְשָׁלוֹם אֶת אַמְנוֹן עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֵת תָּמָר אֲחֹתוֹ:

שלוש דמויות מתוארות בקטע קצר זה. האחת היא דמותה של תמר. תמר אינה שומרת על "חיסיון". היא זועקת בכל מקום שאליו היא הולכת. את הזעקה הזו מפרש אברבנאל שם כבבואה של הפסוק בספר דברים[18]: "צָעֲקָה (הנער) הַנַּעֲרָה הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ".

הדמות השנייה היא דמותו של אבשלום, המורה לאחותו "החרישי". הוא עצמו שונא את אמנון ועל כן אינו מדבר עמו מטוב עד רע. הרמב"ם אינו רואה בחיוב את שתיקתו זו של אבשלום. בהלכות דעות[19] הוא כותב:

כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק כמו שנאמר ברשעים ולא דבר אבשלום את אמנון מאומה למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון.

הדמות השלישית היא דוד. דוד שומע. הוא אינו טוען שהוא לא יכול להאמין מפני שמדובר בלשון הרע, אלא מגיב בחרון. יותר מכך. כשאירע מעשה אמנון ותמר גזר דוד ובית דינו על ייחוד פנויה[20]". דוד אם כן עושה מעשה על פי טענותיה של תמר. האם דוד חטא בכך? כאשר דוד אכן חוטא בלשון הרע חכמים מעירים על כך:

אמר רב יהודה אמר רב בשעה שאמר דוד למפיבשת אתה וציבא תחלקו את השדה יצתה בת קול ואמרה לו רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה. אמר רב יהודה אמר רב אילמלי לא קיבל דוד לשון הרע לא נחלקה מלכות בית דוד ולא עבדו ישראל עבודה זרה ולא גלינו מארצנו[21].

במעשה תמר לא העירו חז"ל דבר. יתר על כן, פרופ' יהודה אליצור[22] כותב שהתגובה המצופה מדוד הייתה לא רק לכעוס ולהחריש, אלא לפעול. ציפייה זו באה לידי ביטוי בתרגום השבעים, המוסיף טעם לכך שדוד אינו מגיב – "ולא עצבו אביו כי אהבו כי בכורו הוא".

פרופ' אליצור טוען כי המקרא לא מצא לנכון להוסיף תוספת זו מפני שהסיבה לכך שדוד החריש אינה היותו של אמנון בכורו. הסיבה היא היותו של דוד בעל תשובה ואיש מוסר, ומאחר שהוא עצמו נכשל בחטא בת-שבע, נמנע להוכיח את בנו באותו עניין עצמו. גם אם אמנון לא היה מעז פנים כנגד תוכחתו של אביו ולא היה משיב: גם אתה עשית כך, קולו הפנימי של דוד היה אומר לו זאת. כך או כך, מכלל הדברים עולה שקבלתו של דוד את זעקתה של תמר הייתה אולי פחות מן  המינימום המתבקש. וודאי שלא הייתה מעבר לו.

 בהנחה שניתן ללמוד הלכות מעשיות ממעשי הצדיקים שהובאו בתנ"ך[23], זעקתה של תמר וקבלתו של דוד מוכיחים שהלכת רב פפא אינה רלוונטית במקרה זה.

תגובה באותו כיוון אנו מוצאים במעשה פילגש בגבעה[24]:

{כה} וְלֹא אָבוּ הָאֲנָשִׁים לִשְׁמֹעַ לוֹ וַיַּחֲזֵק הָאִישׁ בְּפִילַגְשׁוֹ וַיֹּצֵא אֲלֵיהֶם הַחוּץ וַיֵּדְעוּ אוֹתָהּ וַיִּתְעַלְּלוּ בָהּ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וַיְשַׁלְּחוּהָ (בעלות) כַּעֲלוֹת הַשָּׁחַר: {כו} וַתָּבֹא הָאִשָּׁה לִפְנוֹת הַבֹּקֶר וַתִּפֹּל פֶּתַח בֵּית הָאִישׁ אֲשֶׁר אֲדוֹנֶיהָ שָּׁם עַד הָאוֹר: {כז} וַיָּקָם אֲדֹנֶיהָ בַּבֹּקֶר וַיִּפְתַּח דַּלְתוֹת הַבַּיִת וַיֵּצֵא לָלֶכֶת לְדַרְכּוֹ וְהִנֵּה הָאִשָּׁה פִילַגְשׁוֹ נֹפֶלֶת פֶּתַח הַבַּיִת וְיָדֶיהָ עַל הַסַּף: {כח} וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ קוּמִי וְנֵלֵכָה וְאֵין עֹנֶה וַיִּקָּחֶהָ עַל הַחֲמוֹר וַיָּקָם הָאִישׁ וַיֵּלֶךְ לִמְקֹמוֹ: {כט} וַיָּבֹא אֶל בֵּיתוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיַּחֲזֵק בְּפִילַגְשׁוֹ וַיְנַתְּחֶהָ לַעֲצָמֶיהָ לִשְׁנֵים עָשָׂר נְתָחִים וַיְשַׁלְּחֶהָ בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל: {ל} וְהָיָה כָל הָרֹאֶה וְאָמַר לֹא נִהְיְתָה וְלֹא נִרְאֲתָה כָּזֹאת לְמִיּוֹם עֲלוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה שִׂימוּ לָכֶם עָלֶיהָ עֻצוּ וְדַבֵּרוּ:

{א} וַיֵּצְאוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה כְּאִישׁ אֶחָד לְמִדָּן וְעַד בְּאֵר שֶׁבַע וְאֶרֶץ הַגִּלְעָד אֶל יְהוָה הַמִּצְפָּה: {ב} וַיִּתְיַצְּבוּ פִּנּוֹת כָּל הָעָם כֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל בִּקְהַל עַם הָאֱלֹהִים אַרְבַּע מֵאוֹת אֶלֶף אִישׁ רַגְלִי שֹׁלֵף חָרֶב.

לכאורה, לפי הלכת רב פפא, כל הרואים היו אמורים לומר: זו סתם הוצאת שם רע על שבט בנימין. אך לא זו הייתה התגובה הרווחת. כל הרואים אמרו: תועבה כזו, שלא נעשתה מיום שעלינו ממצרים, מחייבת תגובה, ואכן התגובה לא אחרה לבוא.

שני הסיפורים המשמעותיים הללו מוכיחים, לדעתי, כי העיקרון של רב פפא הוא מוגבל מאד, ועל כן יש צורך להגדיר את התנאים שבהם הוא תקף. לטעמי הדברים עולים גם מדברי הרב קוק בספרו אורות הקודש[25], שם הוא כותב:

דבר מוכרח הוא שיסגל האדם לעצמו את המוסר הטבעי הפשוט, בכל רחבו ועמקו, ואת יראת ד', ותמצית הטוהר של האמונה הפשוטה, וכל מידותיה ברוחב ובעומק, ועל גבי שתי הסגולות הללו יבנה את כל מעלות רוחו העליונות. 

אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה. אבל אם תצויר יראת שמים בתכונה כזאת שבלא השפעתה על החיים היו החיים יותר נוטים לפעול טוב, ולהוציא אל הפועל דברים מועילים לפרט ולכלל, ועל פי השפעתה מתמעט כח הפועל ההוא, יראת שמים כזאת היא יראה פסולה.

נשוב אפוא לסוגיית פסחים וננסה לברר מהן ההגבלות על הלכת רב פפא.

הנפגעים עצמם רשאים להתלונן, אף שלתלונה מעמד משפטי של עדות

מה הייתה מטרת עדותו של זיגוד? הסוגיה אינה מפרשת זאת, אולם מן ההקשר משמע שזיגוד רצה להעיד שטוביה חטא, בכדי לפוסלו לעדות.  כך מנסח  הרמב"ם הלכה זו:

הרשעים פסולין לעדות מן התורה שנאמר אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס מפי השמועה למדו אל תשת רשע עד...

אי זהו רשע כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות זהו רשע ופסול. שהרי התורה קראה למחויב מלקות רשע שנאמר והיה אם בן הכות הרשע. ואין צריך לומר מחויב מיתת בית דין שהוא פסול שנאמר אשר הוא רשע למות[26].

כל הנפסל בעבירה אם העידו עליו שני עדים שעשה עבירה פלונית אף על פי שלא התרו בו שהרי אינו לוקה הרי זה פסול לעדות[27].

דבריו של זיגוד נאמרו במטרה להעיד. לא הייתה לו כל תביעה על טוביה, ומכל בחינה שהיא הוא לא היה בעל דינו. במקרה כזה אומרת הגמרא שדבריו אינה אלא שם רע. אולם מה הדין כאשר אדם תובע את חבירו ואין לו עדים? האם נאמר שהוא מוציא שם רע בעלמא?

בדיני ממונות אדם רשאי לתבוע אף אם אין לו עדים[28]. ההיגיון הפשוט מחייב שכאשר נפגעת אונס מתלוננת בתורת תובעת, היא רשאית לטעון כלפי הנתבע, גם אם אין לה לעת עתה ראיה, בדיוק כמו בדיני ממונות שכן הלכת רב פפא נאמרה הן בעדי איסור והן בעדי ממון[29]. רמז לרשות להתלונן על אונס אפשר למצוא בנוסח השמועה שהובאה במסכת סנהדרין[30]:

ואמר רב יוסף פלוני רבעו לאונסו הוא ואחר מצטרפין להרגו. לרצונו רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד רבא אמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע.

הביטוי "הוא ואחר" משמעו שהמתלונן רשאי לטעון שהנתבע רבעו לאונסו, בין אם יש אחר ובין אם אין אחר. אם יש אחר, הרי כאן שניים, ומצטרפים להורגו.

בפשטות נראה שהמהרי"ק בדבריו לא התייחס לחלק זה בשמועה, שנאמר על ידי רב יוסף, אלא לדעתו של רבא, שאף בטוען שרבעו לרצונו הוא כשר לעדות. במקרה זה הטוען אינו תובע את הרובע, אלא בא לבית דין כעד בעלמא. במקרה כזה ניתן ללמוד מהלכת רב פפא שהוא אינו נאמן, כדברי המהרי"ק.

פוסק אחד חולק על עיקרון זה, הלוא הוא מהרשד"ם[31]. השאלה שנשאל הייתה זו:

ראובן נתחזק לכשר, ולא נשמע במקום שנולד ונתגדל שמץ דבר. ובא נער ובער ודבר עליו שרצה לאנסו ולטמאו. וראובן צועק בקול מר ואמר כי שקר אמר עליו וכי איש רע ומר הסית ופתה לנער שיאמר כך. היאמן כי יסופר, או אם ראוי לייסר לנער שכך אמר?

במקרה זה המעיד הוא הנער עצמו, שבו נעשה ניסיון האונס. לדעת מהרשד"ם עובדה זו אינה מעלה ואינה מורידה. על כן הוא פוסק:

א.      העד אינו נאמן, מפני שבעל הדין הוא בחזקת כשרות, ועד אחד בהכחשה אינו כלום.

ב.      אם הנער  בר דעת, מן הדין להענישו ולייסרו, כמעשה רב פפא בסוגיית פסחים.

ג.        מדברי הסמ"ג[32] עולה שעל הנער עצמו מוטל להחזיק את ראובן ככשר.

ד.      אסור לאף אחד להאמין לנער, וכמובן אסור על סמך עדותו לשנוא את ראובן.

תשובה זו תמוהה בשתיים:

ראשית, לשיטתו, נאסר על אישה להתלונן שנאנסה. תמר אחות אבשלום הייתה לדבריו חוטאת ומוציאה שם רע, ודוד המלך טעה כשהאמין לה, וטעה כאשר על סמך עדותה גזר על ייחוד פנויה. אין זה מתקבל על הדעת.

שנית, הרי סוגיית פסחים מתירה לעד לשנוא את החוטא. מדוע מטיל מהרשד"ם על הנער להחזיק את ראובן בחזקת כשרות[33]?

נראה כי דעתו היא דעת יחיד. המהרי"ק עצמו בתשובה ארוכה[34], דן במקרה שבו הייתה לעדה טענה כלפי החוטא, ולא העלה אפשרות של נקיטת סנקציות כלפיו. כך גם הריב"ש בתשובה שתובא בפרק הבא.

להבנתי, דעת רוב הפוסקים היא שהמתלונן עצמו הוא רשאי לומר את כל טענותיו. אין לנקוט כלפיו שום סנקציה, ובוודאי שדברים אינם מוגדרים כהוצאת שם רע.

אפשרות נוספת שעל פיה יהיה מותר לפרסם פגיעות מיניות היא כאשר יש בפרסום תועלת. בכך אדון בפרק הבא.

4.      עדות שיש בה תועלת או הפרשה מאיסור

תנאי יסודי להלכת רב פפא הוא שאין כל תועלת בעדות העד. החפץ חיים העיר על כך[35]:

דכלל כללה לנו התורה שאסור לקום ולהעיד עליו בדבר שלא יבא תועלת מעדותו בין מבין אדם למקום ובין מבין אדם לחבירו, רק שיתעורר על ידי זה מדנים עליו. אפילו הוא יודע מעצמו שהדבר אמת.

הדבר עולה מהוכחת המהרי"ק עצמו, שהובאה בפרק הקודם. המהרי"ק טוען שם שמסוגיית פסחים מוכח שאין לעדות העד שום השלכה שהיא – לא לבייש את אותו אהרון, ולא להרחיק אותו כמי שחטא. ההוכחה לכך לדעתו היא מכך שרב פפא הלקה את זיגוד, וכינה את דבריו "שם רע בעלמא". אם נניח שיש תוצאה כלשהי לעדותו נמצא שיש תועלת בעדותו, ומדוע מכנה אותה רב פפא "שם רע בעלמא"? מכאן שאם יש בעדות העד תועלת כלשהי, אין זה שם רע.

במקום אחר[36] נותן המהרי"ק דוגמה לתועלת המתירה את העדות – "אפרושי מאיסורא:

אמרתי כי לפי הנראה לעניות דעתי אין לפסול אותו השוחט מעדותו של אותו העד, שהרי דבר פשוט הוא שאין עד אחד נאמן...ולא עוד אלא שאלמלא הטעם דאפרושי מאיסורא היה לו ללקות לאותו עד אחד בהוציאו שם רע על אותו שוחט.

עיקרון זה מובא גם בתשובת הריב"ש[37]. השאלה שנשאל הייתה לגבי אשה שהתלוננה על אדם שמטריד אותה. הוא היה הולך אחריה ואומר לה שהוא אוהב אותה, מבקש שתנשקו ועוד. פעם אחת אף הזמין אותה לעלות לביתו. היא הבינה את כוונתו וסירבה.

אותו אדם הכחיש כוונות זדון, וטען שדבריו היו בדרך שחוק, ושהוא יהודי כשר. אכן, שנים אחדות קודם לכן התרו בו בית דין שיתרחק מאשה אחרת.

הריב"ש משיב על כך:

מאחר שאין לאלגוה"ר עדים על טענתה כנגד יצחק כהן הנזכר, אין ראוי להאמינה בדבורה לבד, ולחשדו בדבר כעור, ולייסרו ולהענישו. אבל, כדי להפרישם מאסור, ראוי לצוות עליו בכח נדוי, לבל ידבר עמה: מטוב ועד רע. וכן, שלא ידורו בשכונה אחת. וכן, אם מוחזק בעיניכם: בחשוד על העריות; אף אם אין עדים בדבר, ראוי לגעור בו בנזיפה. ולאיים עליו: שאם לא יתנהג כשורה, שתבדילוהו מכם לרעה, ושתדחוהו בשתי ידים. כמ"ש חכמינו ז"ל[38] מלקין על לא טובה השמועה;

פירוש הדברים: נאמנות האישה חלקית. לעניין הטלת עונש על האיש היא אינה נאמנת. לעניין אפרושי מאיסורא היא נאמנת. הגדרת "אפרושי מאיסורא" היא לפי העניין. במקרה הנ"ל מרחיקים אותו משכונתה. במקרים אחרים יפעל בית הדין בהתאם לנחוץ.

השולחן ערוך[39] פסק כדברי הריב"ש:

אשת איש שטוענת על איש אחד שהוא רודף אחריה, והוא מכחישה, אין להאמינה כדי לייסרו; אבל יגזרו עליו נדוי, שלא ידבר עמה כלל, ושלא ידורו בשכונה אחת. אם הוא מוחזק בעיניהם לחשוד על העריות, ראוי לגעור בו בנזיפה ולאיים עליו שאם לא יתנהג כשורה יבדילוהו מביניהם לרעה וידחוהו בשתי ידים כמו שאמרו רבותינו ז"ל מלקין על לא טובה השמועה[40] וכמו שכתב הרמב"ם בפכ"ד מסנהדרין.

מתי ניתן לומר שהעדות היא לצורך הפרשה מאיסור?

בספר הלכה פסוקה[41]  הובא בשם שארית יעקב[42] שדווקא אם העבירה עומדת להיעשות והוא מונעה על ידי עדותו, כגון היודע בפלוני שהוא ממזר ואותו ממזר עומד לשאת בת ישראל, מצוה להעיד על פגמו כדי להפרישו מאיסור, אך אם אינו עומד לעבור איסור אינו מצווה להפרישו, וממילא אסור לו להעיד.

בהערה שם הוסיפו: שבשו"ת יד הלוי[43] כתב לגבי עד שראה באחד שאכל טרפות שאף שכתב הרמ"א שאין להעיד אם כבר נעשה האיסור, כאשר מדובר במצב שאותו פלוני ממונה וצריך לדעת שאיבד נאמנותו.. ובמקרה של ממונה כאילו הוא עומד לעבור עבירה, והרי זה כאפרושי מאיסורא.

את העיקרון לפיו עדות לתועלת מותרת גם על ידי עד אחד ניתן ללמוד ישירות מסוגיית פסחים עצמה. כבר הזכרנו כי הגמרא שואלת האם מותר לעד להעיד לרבו. ושאלנו: מה עניין רבו לכאן?

ובכן, הרמב"ם פסק בהלכות תלמוד תורה[44]:

אין מלמדין תורה אלא לתלמיד הגון נאה במעשיו, או לתם. אבל אם היה הולך בדרך לא טובה מחזירין אותו למוטב ומנהיגין אותו בדרך ישרה ובודקין אותו ואחר כך מכניסין אותו לבית המדרש ומלמדין אותו. אמרו חכמים כל השונה לתלמיד שאינו הגון כאילו זרק אבן למרקוליס שנאמר "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד"[45]. אין כבוד אלא תורה שנאמר "כבוד חכמים ינחלו"[46].

כך פסק גם השולחן ערוך[47].

מקור הדברים הוא בגמרא במסכת חולין[48]

 אמר ליה אביי לרב דימי: ופשטיה דקרא במאי כתיב? אמר ליה: בשונה לתלמיד שאינו הגון, דאמר רב יהודה אמר רב: כל השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהנם... אמר רבי זירא אמר רב: כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס.

על הרב של החוטא לדעת שמדובר בתלמיד שאינו הגון. במצב כזה יש תועלת בעדותו של העד, אך בתנאי שהרב יאמין לעד. על כן, אם העד נאמן עליו כשניים, על העד לומר לרבו. אם לאו, זה נותר בגדר לשון הרע.

בהתאם לכך, משמעות הסוגיה היא כי רק במקרה שהעד יודע שהוא נאמן על רבו של החוטא כשני עדים רשאי הוא לומר לו.

אך מה אם יש לו ספק בדבר? מה אם הוא חושש שמא הרב לא יאמין לו? האם הוא רשאי לספר לרבו. מדבריו של הבית אפרים[49] עולה שבמקרה של ספק אסור לו לפרסם את החטא:

אודות האשה שהתודית לפני הדיין שהיתה מנאפת עם גבר אחד תחת אישה, ונסתפק הדיין אם מחויב להודיע לבעלה.

נראה פשוט שמחויב להודיע, וכדקיימא לן בחושן משפט[50] דבמילתא דאפרושי מאיסורא אף עד אחד מחויב להעיד.

לדעת הבית אפרים במקרה הזה ממה נפשך הודעתו לבעל תביא תועלת, שכן אם הבעל יאמין לו, נמצא פורש מאיסור. אם הבעל לא יאמין, הרי הפקיעו רבנן את הקידושין ממנו, כדברי הר"ן במסכת נדרים[51] ונמצא שגם האיסור פקע בעקבות הודעתו של הדיין.

הרב עובדיה יוסף[52] כתב בשם כמה פוסקים[53] כדברי הבית אפרים. לדעתם, אפילו אם כוונתו של המעיד להפריש מאיסור, מה שמגדיר את העדות כשם רע היא התוצאה הסופית. אם בסופו של דבר העדות לא הביא להפרשה מאיסור, היא מוגדרת כשם רע בעלמא.

אולם רבי אליעזר ממיץ[54] פסק לאידך גיסא. לדעתו, די בכך שיש סיכוי סביר שאותו אדם שהוא מעוניין להפריש מאיסור ישמע לו, הוא רשאי לומר. כך הוא שכתב:

ודוקא שאין בו הפרשת איסור ועבירה אבל עבר אדם עבירה ויש בו מכשול לאחרים כגון פסולי עדות והקדשות וזונות שנאסרות לבעליהן או אסורי מאכלות שחבריו נכשלים בהן או חטא אדם וגרם להיות נחשד על השבועה ואיסורי תורה ומצות מצוה לאדם להגיד ולפרסם והשומע ישמע והחדל יחדל. ואין בלאו בלא יקום עד אחד באיש.

הוא מביא ראיות לדבריו. נביא שתיים מהן:

א.      במסכת קידושין[55] מסופר על שליח ששלח שמואל לביתו של סומא. השליח חזר וסיפר שאשתו של הסומא זנתה. אמר שמואל לסומא, אם השליח נאמן עליך כשניים, גרש אותה. לשליח לא הייתה וודאות שיאמינו לדבריו, ואף על פי כן לא גער בו שמואל על כך שהעיד יחידי.

ב.      במסכת בכתובות[56] מסופר שאמרה בת רב חסדא לרבא: יודעת אני שאשה זו חשודה על השבועה. ממהלך הסוגיה עולה שהיא לא הייתה מודעת להבדל בין מי שנאמן כשניים למי שאינו נאמן כשניים, ואף על פי כן לא גער בה רבא.

לכן, סבור היראים, אם אדם יודע מידע שעשוי להפריש מאיסור כגון זנות או אנוסה שאסורה בבעלה, עליו לומר זאת, אלא אם כן הוא יודע בפירוש שהבעל או הנוגעים באיסור לא יאמינו לו.

דווקא כאשר העד יודע בפירוש שלא יאמינו לו, דבריו מוגדרים כשם רע בעלמא. כאשר הוא משער שישנה אפשרות שיאמינו לו, עליו לומר את דבריו בכדי להפריש מאיסור, השומע ישמע והחדל יחדל.

להלן, נגדיר את המעמד ההלכתי של מי שתוקף מינית כמי שהוחזק לתקוף מינית. על פי הגדרה זו אין לנו צורך להכריע במחלוקת הפוסקים שהובאה לעיל, ואף לא לדקדק בגדרי הפרשה מאיסור, שכן מי שתקף מינית פעם אחת, חזקה עליו שעשה זאת כבר פעמים רבות, וגם ימשיך בכך, ועל כן ניתן לראות את הפרסום כהפרשה וודאית מאיסור ואף מסכנה.

עד עתה הדיון עסק בעיקר בשאלה האם מותר ליודעים על פגיעה מינית לפרסם את דבר הפגיעה ואת זהות הפוגע. בפרק הבא ברצוני לדון בשאלה האם השומעים את הפרסום רשאים להאמין לו, או שמא נאסר עליהם הדבר כלשון המהרי"ק בתשובתו[57]: "שאין להאמין עד אחד לשום דבר אפילו לבייש או להרחיק. ולא מבעיא דאין לבייש ולהרחיק על פי עד אחד, אלא אפילו לשנאתו בלב מתוך עדות עד אחד אסור". אדון בשאלה זו בהתאם לעקרונות שעלו בפרקים הקודמים:

א.      לנפגע עצמו מותר לפרסם את דבר הפגיעה.

ב.      גם אם העדות אינה קבילה, כאשר יש בה להפריש מאיסור, או תועלת אחרת – היא מותרת.

5.      האם מותר להאמין לפרסום טענות על תקיפה מינית

בספרה טראומה[58] והחלמה כותב ג'ודית לואיס הרמן:

שיתוף אחרים בחוויה הטראומטית הוא תנאי מוקדם להשבת ההרגשה שהעולם הוא בעל משמעות. בתהליך הזה הנפגעים מבקשים עזרה לא רק בקרב הקרובים להם, אלא גם בקהילה הרחבה. לתגובת הקהילה יש השפעה עמוקה על פתרונה הסופי של הטראומה. איחוי הקרע בין נפגע הטראומה לקהילה תלוי ראשית בהכרה ציבורית באירוע הטראומטי, ושנית בצורה כלשהי של פעולה קהילתית. משהוכר בפומבי שאדם נפגע, שומה על הקהילה להטיל אחריות לפגיעה, ולתקן את הנזק. שתי התגובות האלה – הכרה ותיקון המעוות – הכרחיות לשיקום הרגשת הסדר והצדק של הנפגעים.

מטבע הדברים, בכדי שהקהילה תוכל למלא את תפקידה, עליה לומר לנפגעים שהיא מאמינה להם. חוסר אמון, גם כאשר הוא עטוף באצטלא של הלכות לשון הרע, מעצים את הטראומה של הנפגעים.

בפועל, הטענה הרווחת, לפיה בפרסום פוגע מינית יש משום לשון הרע או הוצאת שם רע, משתלבת במסכת שלמה של טענות שעיקרן הוא השתקת הנפגעים, ומשמעותן היא העצמת הטראומה:

גדול הפיתוי לעמוד לימין התוקף. זה אינו מבקש אלא שהצופה מן הצד ישב בחיבוק ידיים. הוא פונה אל הרצון האוניברסלי שלא לראות רע, לא לשמוע עליו ולא לדבר עליו הנפגע, לעומת זה, מבקש מן העומד מן הצד לחלוק עמו את משא הכאב. הוא תובע פעולה, מעורבות וזכירה[59].

כאמור, עבור הנפגע, ההכרה היא תנאי לריפוי. התוקף לעומת זאת טוען להוצאת שם רע:

התוקף המבקש להשתמט מאחריות על פשעיו, עושה כל מה שביכולתו לעודד שכחה. סודיות ושתיקה הן קו ההגנה הראשון שלו. אם לא עולה הדבר בידו הוא תוקף את אמינות קורבנו. אם אין הוא יכול להשתיקו לגמרי, הרי הוא יכול להבטיח שלא יהיו לו שומעים. לצורך זה הוא מגייס מערך מרשים של טיעונים, החל בהכחשה צעקנית וכלה ברציונליזציה אלגנטית ומתוחכמת מאין כמוה. אחרי כל מעשה זוועה צפויות להישמע אותן התנצלויות מוכרות: הדבר לא קרה; הנפגע משקר; הנפגע מגזים; הנפגע הביא זאת על עצמו; ועל כל פנים הגיע הזמן לשכוח את העבר ולהתקדם הלאה[60].

קל לראות, שהטענה על לשון הרע והוצאת שם רע מכסה את כל ספקטרום הטענות האופייניות לתוקף. תחילה "סודיות ושתיקה". הרי הלכות לשון הרע מחייבות אותנו לכך! אחר כך הפוגע תוקף את אמינות קרבנו, שכן הלה אינו אלא "מוציא שם רע". הוא יכול להבטיח שלא יהיו לו שומעים מפני ש"אסור לקבל לשון הרע", והרי אמרו חכמים: "שלשה לשון הרע הורגת. האומרו, והמקבלו, וזה שאומר עליו. והמקבלו יותר מן האומרו"[61]. התוקף טוען גם שהנפגע משקר, ואינו אלא מוציא שם רע. הלכות לשון הרע הן אפוא מקור נרחב לקוי ההגנה המקובלים על תוקפים מינית, והכול באיצטלא הלכתית, פעמים רבנית.

ככל שיגדל כוחו של התוקף, כן גדלים זכותו וכוחו להגדיר את המציאות ולקרוא לה שם, ובאותה מידה נשמעים טיעוניו. טיעוני התוקף נמצאים בעלי כוח שכנוע שאין לעמוד בפניו... הצופה מן הצד נכנע בדרך כלל לפיתוי להפנות את מבטו. הדבר קורה אפילו כאשר הנפגע הוא חבר מכובד ויקר בחברה... כאשר הנפגע הוא פחות ערך ממילא (אשה, ילד) הוא עלול לגלות שרוב האירועים הטראומטיים בחייו מתרחשים מחוץ לתחום המציאות בעלת התוקף החברתי. חוויותיו נעשות חוויות שאין לדבר עליהן[62]!

בהקשר לתקיפה מינית הלכות לשון הרע מקבלות משמעות קונקרטית. מבחינת התוקף הן כלי ניגוח נוסף כלפי הקרבנות. לעומת זאת, מבחינת הנפגעים, שמיעת טענותיהם וקבלתם הם תנאי הכרחי להחלמה מלאה.

במקרה של פגיעה מינית קבלת עדות המתלוננים יש בה אם כן תועלת כפולה. ראשית, סיוע בריפויים הנפשי של הנפגעים. שנית מניעת סיוע מן התוקפים. אין ספק שבמצב כזה הלכת רב פפא אינה רלוונטית לא רק לגבי המצווה להעיד, אלא גם לגבי המצווה לקבל ולהאמין לדברים.

כך עולה גם מדברי היראים[63] שהובאו לעיל:

עבר אדם עבירה ויש בו מכשול לאחרים כגון פסולי עדות והקדשות וזונות שנאסרות לבעליהן או איסורי מאכלות שחבריו נכשלים בהן או חטא אדם וגרם להיות נחשד על השבועה ואיסורי תורה ומצות מצוה לאדם להגיד ולפרסם והשומע ישמע והחדל יחדל. ואינו בלאו – בלא יקום עד אחד באיש.

ניתן אם כן לקבוע כי בכל מקום שהותר למספר להעיד מותר לשומעים להאמין, אף שניתן להניח שיש מי שיבחרו שלא להאמין.

6.      "לא תעמוד על דם רעך"

מחקרים אודות דפוס התנהגות פוגעני

ככלל, כאשר אנו רוצים לקבוע הלכה, אין די בהכרת דברי הראשונים והאחרונים. עלינו להכיר היטב את המציאות. אתן כאן תיאור קצר של המציאות בהקשר של פגיעה מינית. פגיעה מינית אינה התנהגות חד פעמית של אדם שבסיטואציה מסוימת נסחף או נכנע לייצרו. מדובר בדפוס התנהגות של אנשים מסוימים. בארץ לא נעשו די מחקרים בנושא, אך נוכל ללמוד ממחקרים שנעשו בארצות הברית.

אחד המחקרים המעניינים בדק את התהליך שעובר קטין פוגע מינית עד להתבגרותו. בארצות הברית, אחוז הקטינים הפוגעים מכלל הפוגעים הינו 20%. כ - 50% מבין המבוגרים הפוגעים מינית מדווחים על כך שהחלו בפגיעה כבר במהלך גיל ההתבגרות. מדובר בדפוס התנהגות מתמשך, המתחיל בגילאים הצעירים, ומסתיים מי יודע מתי. על פי חישוב של החוקרים,  בממוצע, קטין אשר מתחיל בפגיעה בגילאים הצעירים עלול לבצע מעל ל- 380 פגיעות מיניות במהלך חייו.

חשוב להוסיף כי. בתופעת העבריינות המינית קיים פן ממכר מובהק הנובע מעיוותי חשיבה ומדפוסי התנהגות המתגבשים כתוצאה מכך. חוקרים מתארים 17 עיוותי חשיבה האופייניים לפוגעים מינית. הפוגעים מינית עצמם מתארים מעגל פגיעה חוזר על עצמו, למרות החלטותיהם להפסיק עם ההתנהגות המינית הפוגעת. הם טוענים גם כי הם מתקשים בדחיית סיפוקים.

מעורבות בהתנהגות מינית של  כוח ושליטה (במחשבה או במעשה)  מספקת מידה רבה של עונג והקלה למצבים שליליים פנימיים. דפוסי ההתנהגות נחווים כחיוביים ולכן יש סבירות גבוהה שהם יחזרו על עצמם, בכל פעם שהמתבגר יתקל במצבים רגשיים שליליים. חזרה על ההתנהגות הפוגעת היא דרך להחזיר לעצמו את תחושת ה - well-being[64]. בדומה להתמכרויות אחרות, מקרה הפגיעה הראשון מוביל בדרך כלל למקרה פגיעה נוסף, חמור יותר, ומכאן נכנס הקטין התוקף למסלול של הסלמה במעשי האלימות. על פי אחד המחקרים, שכיחות הפגיעות המיניות הנעשות בידי מתבגרים עולה עד פי 55 (!) כאשר הם נעשים מבוגרים, ובמקביל חלה הסלמה גם בחומרת הפגיעות[65].

לאור ממצאים אלו מובן מאליו שישנה חשיבות גדולה להתריע על אותם אנשים ולזהות אותם, בכדי שהחברה תוכל להיזהר מהם. הבה נבחן זאת במונחים של משפט התורה.

מהו מעמדו המשפטי של בעל דפוס התנהגות פוגעני?

במשפט התורה, בעל דפוס התנהגות פוגעני מוגדר כמי שמוחזק בדבר.

כך לדוגמה השולחן ערוך[66] פוסק לגבי דין מי שהוחזק למסור ממון חברו:

עשה המוסר אשר זמם ומסר, אסור להורגו אלא אם כן הוחזק למסור, שהרי זה ייהרג שמא ימסור אחרים.

דין מוסר הוא ענף של דין הצלה מרודף. הציווי להרוג רודף כאשר הדבר דרוש, אינו עונש, אלא הצלת הנרדף. לכן, אם המוסר כבר עשה את מה שעשה, הריגתו לא תחזיר את הגלגל לאחור, ועל כן אסור להורגו. אולם אם מדובר במצב שבו המוסר "הוחזק" למסור, חזקתו שימסור גם להבא, ויש בהריגתו משום הצלה.

מהי ההגדרה של "הוחזק"?

הש"ך שם[67] כתב בשם הרשב"א, שהוחזק הוא "כל שנודע לרבים שהוא כן". הרשב"א שולל את האפשרות שבכדי להגדיר מוסר כמי שהוחזק למסור יש צורך בסנהדרין של עשרים ושלושה, מפני שהגדרה כזו תתנה את האפשרות להרוג מי שהוחזק למסור בקיומה של סנהדרין כזו. סנהדרין אינה קיימת בזמננו והרי חכמי הדורות העידו שמי שהוחזק למסור הורגים אותו בכל זמן. דעה שנייה שהביא הש"ך היא ש"הוחזק" הוא מי שמסר או עבר את העבירה המדוברת שלוש פעמים. זוהי דעת המהר"ם מרוטנבורג והראש, וכך פסק המחבר[68]:

מי שמוחזק ששלושה פעמים מסר ישראל או ממונם ביד אנסים, היו מבקשים עצה ותחבולה לבערו מן העולם.

משמעותה המעשית של ההגדרה הזו

על פי המחקרים שהובאו לעיל מי שסיגל לעצמו דפוס התנהגות פוגעני מעמדו ההלכתי הוא כמי שהוחזק בדבר[69]. התראה מפניו מהווה הצלת נפשות של ממש. ישנו מתאם גבוה בין ילדים שחוו התעללות מינית בילדות לבין ניסיונות התאבדות[70]. על אף שבדין "אפרושי מאיסורא" חלק מהפוסקים נטה לומר שבמצבי ספק ייתכן ש"שב ואל תעשה" עדיף, במקרה של הצלה מסכנה, או הצלה ממי שמוגדר כרודף אחר הערווה, ספק נפשות להחמיר.

כך כותב אור החיים הקדוש על הפסוק "לא תעמוד על דם רעך"[71]:

לא תעמוד על דם רעך. לצד שצוה על הרכילות התנה בו שלא יעמוד על דם רעך, שאם ראה כת אחת שרוצין לרצוח חייב להודיעו לבעל דבר כדי שיציל נפשו, ולא יאמר הרי זה רכילות, הא למדת שאם לא גילה אוזן חבירו והרגוהו בטל אזהרת לא תעמוד וגו'. וצא ולמד ממעשה גדליה בן אחיקם, שגילו לו וכשלא חש היה מה שהיה[72].

זוהי בדיוק המציאות עליה כתב רבי ישראל איסר, מגדולי הרבנים בוילנא, בספרו פתחי תשובה על אורח חיים[73]:

הנה המגן אברהם וכן בספרי המוסר האריכו בחומר איסור לשון הרע. וראיתי לנכון להעיר לאידך גיסא, שיש עוון גדול יותר מזה וגם הוא מצוי ביותר, וזהו מי שמונע עצמו מלגלות אוזן חבירו במקום שיש צורך להציל עשוק מיד עושקו, מפני שחושש לאיסור לשון הרע. כגון הרואה מי שאורב לחבירו להרגו בערמה, או שחותר מחתרת באישון לילה ואפלה בביתו או בחנותו של חבירו, ומונע את עצמו מלהודיע לחבירו ולהזהירו בעוד מועד, מפני שחושב שהוא בכלל איסור לשון הרע. ובאמת שהנוהג כן גדול עוונו מנשוא, ועובר על 'לא תעמוד על דם רעך'.

כזכור, מהרשד"ם[74] נשאל אודות נער שטען שראובן ניסה לאונסו. הוא מכנה את הנער בשם "בער" וקובע כי הוא אינו נאמן, ומן הדין היה שילקה.

ככל הנראה הרשד"ם לא הכיר את המציאות לפיה רוב האנסים הוחזקו בכך.

ניתן לסכם ולומר כי בפרסום דבר פגיעה מינית ופרסום זהותו של הפוגע יש מרכיב של הפרשה מאיסור ואף הצלה מסכנה. לאור זאת, לא זו בלבד שמותר לפרסם את הדבר, אלא שקיימת חובה להעיד על כך בציווי התורה "לא תעמוד על דם רעך".

7.      סיכום

מסקנות

הטענה שאותה רציתי להוכיח בעבודה זו הייתה שהתוצאה של השתקת תופעת הפגיעות המיניות היא יצירת חברה מעודדת פוגעים, חברה העוברת יום יום ושעה שעה על הציווי "לא תעמוד על דם רעך" כאשר ביטויי הצדקנות המושמעים, הלקוחים מהלכות לשון הרע אינם רלוונטיים. טענתי גם כי הנזק בהיתפסות להלכות לשון הרע גדול לאין ערוך גדול מן התועלת שבו. להלן מסקנות העבודה:

1)       חזקת החפות שאותה מניח ההליך הפלילי במשפט המדינה אינה קיימת במשפט התורה. כנגדה קיימת חזקת כשרות, לאדם שהליכותיו מוחזקות ככשרות. בהתאם לכך, מי שנשללה ממנו חזקה זו, נטל ההוכחה לכך שמעשיו היו כשרים מוטל עליו.

2)       דעת רוב הפוסקים היא שהמתלונן עצמו הוא רשאי לומר את כל טענותיו. אין לנקוט כלפיו שום סנקציה, ובוודאי שדברים אינם מוגדרים כהוצאת שם רע.

3)       מוסכם על כל הפוסקים כי במקום שהפרסום על פגיעה מינית מפריש מאיסור, או שיש בו תועלת אחרת, אף אם העדות עצמה אינה קבילה, הפרסום מותר. ישנה מחלוקת הפוסקים מה הדין כאשר קיים ספק האם התוצאה של הפרסום אכן תהיה הפרשה מאיסור. ישנם גם דקדוקים שונים מה מוגדר כהפרשה מאיסור.

4)       פגיעה מינית אינה התנהגות חד פעמית של אדם שבסיטואציה מסוימת נסחף או נכנע לייצרו. מדובר בדפוס התנהגות של אנשים מסוימים. בארץ לא נעשו די מחקרים בנושא, אך נוכל ללמוד ממחקרים שנעשו בארצות הברית.

5)       אחד המחקרים המעניינים בדק את התהליך שעובר קטין פוגע מינית עד להתבגרותו. בארצות הברית, אחוז הקטינים הפוגעים מכלל הפוגעים הינו 20%. כ - 50% מבין המבוגרים הפוגעים מינית מדווחים על כך שהחלו בפגיעה כבר במהלך גיל ההתבגרות. מדובר בדפוס התנהגות מתמשך, המתחיל בגילאים הצעירים, ומסתיים מי יודע מתי. על פי חישוב של החוקרים,  בממוצע, קטין אשר מתחיל בפגיעה בגילאים הצעירים עלול לבצע מעל ל- 380 פגיעות מיניות במהלך חייו.

6)       על פי המחקרים שהובאו בסעיף הקודם, מי שסיגל לעצמו דפוס התנהגות פוגעני מעמדו ההלכתי הוא כמי שהוחזק בדבר[75]. התראה מפניו מהווה הצלת נפשות של ממש. ישנו מתאם גבוה בין ילדים שחוו התעללות מינית בילדות לבין ניסיונות התאבדות[76]. על אף שבדין "אפרושי מאיסורא" חלק מהפוסקים נטה לומר שבמצבי ספק ייתכן ש"שב ואל תעשה" עדיף, במקרה של הצלה מסכנה, או הצלה ממי שמוגדר כרודף אחר הערווה, ספק נפשות להחמיר.

7)       מאחר שהגדרנו את המעמד ההלכתי של מי שתוקף מינית כמי ש"הוחזק" לתקוף מינית. על פי הגדרה זו אין לנו צורך להכריע במחלוקת הפוסקים שהובאה לעיל, ואף לא לדקדק בגדרי הפרשה מאיסור, שכן מי שתקף מינית פעם אחת, חזקה עליו שעשה זאת כבר פעמים רבות, וגם ימשיך בכך, ועל כן ניתן לראות את הפרסום כהפרשה וודאית מאיסור ואף מסכנה.

8)       למעשה הטענה על לשון הרע והוצאת שם רע מכסה את כל ספקטרום הטענות האופייניות לתוקף. תחילה "סודיות ושתיקה". הרי הלכות לשון הרע מחייבות אותנו לכך! אחר כך הפוגע תוקף את אמינות קרבנו, שכן הלה אינו אלא "מוציא שם רע". הוא יכול להבטיח שלא יהיו לו שומעים מפני ש"אסור לקבל לשון הרע", התוקף טוען גם שהנפגע משקר, ואינו אלא מוציא שם רע. הלכות לשון הרע הן אפוא מקור נרחב לקוי ההגנה המקובלים על תוקפים מינית, והכול באיצטלא הלכתית, פעמים רבנית. בהקשר לתקיפה מינית הלכות לשון הרע מקבלות משמעות קונקרטית. מבחינת התוקף הן כלי ניגוח נוסף כלפי הקרבנות. לעומת זאת, מבחינת הנפגעים, שמיעת טענותיהם וקבלתם הם תנאי הכרחי להחלמה מלאה. לאור זאת, במקרה של פגיעה מינית קבלת עדות המתלוננים יש בה אם כן תועלת כפולה. ראשית, סיוע בריפויים הנפשי של הנפגעים. שנית מניעת סיוע מן התוקפים. אין ספק שבמצב כזה הלכת רב פפא אינה רלוונטית לא רק לגבי המצווה להעיד, אלא גם לגבי המצווה לקבל ולהאמין לדברים. כך עולה גם מדברי היראים[77]:

עבר אדם עבירה ויש בו מכשול לאחרים כגון פסולי עדות והקדשות וזונות שנאסרות לבעליהן או איסורי מאכלות שחבריו נכשלים בהן או חטא אדם וגרם להיות נחשד על השבועה ואיסורי תורה ומצות מצוה לאדם להגיד ולפרסם והשומע ישמע והחדל יחדל. ואינו בלאו – בלא יקום עד אחד באיש.

בהתאם לכך, בכל מקום שהותר למספר להעיד מותר לשומעים להאמין, אף שניתן להניח שיש מי שיבחרו שלא להאמין.

9)       ניתן לסכם ולומר כי בפרסום דבר פגיעה מינית ופרסום זהותו של הפוגע יש מרכיב של הפרשה מאיסור ואף הצלה מסכנה. לאור זאת, לא זו בלבד שמותר לפרסם את הדבר, אלא שקיימת חובה להעיד על כך בציווי התורה "לא תעמוד על דם רעך".

מגבלות המחקר

היקפה של העבודה תבע ממני להגביל את עצמי להיבטים המעשיים הרלוונטיים לטענה שטענתי. לא נכנסתי לכן לפרשנויות נוספות של סוגיית פסחים, כמו זו של השאילתות דרב אחאי גאון[78], לתשובות שנתנו בראשונים בהקשר לנאמנותם של שוחטים, לגדרי "נאמנות כבי תרי" המפורטים בהלכות לשון הרע של החפץ חיים ועוד.

ביבליוגרפיה

ספרות מסורתית

·         תנ"ך

·         תלמוד בבלי

·         משנה תורה לרמב"ם

·         שולחן ערוך

·         ש"ך

·         סמ"ע

·         באור הגר"א

·         שאילתות דרב אחאי גאון

·         יראים

·         שו"ת מהרי"ק

·         שו"ת מהרשד"ם

·         מסילת ישרים לרמח"ל

·         הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש, ירושלים, מוסד הרב קוק, תשכ"ג

·         הרב יעקב אריאל, סמכות הנהגה ציבורית בענייני מוסר (פורום תקנה), בתוך "תחומין"  ל"א, אלון שבות, תשע"א.

·         הרב ישראל מאיר כהן מראדין, חפץ חיים, ברוקלין, ניו-יורק, תשמ"ט

·         הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר, מהדורת פרוייקט השו"ת, בר אילן.

·         הלכה פסוקה חלק ג, מכון הארי פישל, ירושלים, תשנ"ג

·         פתחי תשובה, רבי ישראל איסר, וילנא תרל"ה

ספרות  נוספת

·         אתר שפ"י, משרד החינוך,

http://cms.education.gov.il/EducationCMS/Units/Shefi/gapim/tochniyot/hitalelut/ChozreyMankal.htm

·         בית הדין לדיני ממונות ירושלים, הרב דב לוין, מכתב מיום ד מרחשוון תשע"א.

·         ג'ודית לואיס הרמן, טראומה והחלמה, תל אביב, עם עובד, תשס"ג (2003)

·         דבי גרוס, בתוך: ילדות הפקר, איגוד מרכזי הסיוע לנפגעות ולנפגעי תקיפה מינית בישראל, היבטים של פגיעה מינית בילדות בתוך המשפחה עמ' 28, ירושלים, 2010

·         פרופ' יהודה אליצור, דוד בין ישי, מופת לבעלי תשובה, בתוך תשובה ושבים, הגות - מאסף למחשבה יהודית, ג, ירושלים תש"ך.

·         הרב שלמה מן ההר, מהר שלם, עיוני תנ"ך ; ענייני מקדש (מערכת: הרב יששכר גואלמן, הרב נריה גוטל, הרב יגאל שפרן), מרחבים, מרכז תורני ליהדות ולחינוך ירושלים, תשנ"ט;

·         .The sexual abuse cycle/ Sandy Lane

·         תמצית  שוש צימרמן ועירא הררי המאמר מופיע בספר: Juvenile Sexual Offending מאת G. Ryan & S. Lane  הוצאת  Jossey-Bass Publishers, 1997.

---

[1] ילדות הפקר, היבטים של פגיעה מינית בילדות בתוך המשפחה, עמ' 28.

[2] שבועות מ, ב.

[3] קיג, ב.

[4] ג'.ל. הרמן, טראומה והחלמה, עמ'

[5] במכתב מיום ד מרחשוון תשע"א, שבו נימק אב בית הדין מדוע לא יוכל לקבל את בקשת הערעור.

[6] בהרצאה שנשא פרופ' ידידיה שטרן, מחברי הפורום, הוא סיפר שכאשר ישבו חברי הפורום עם היועץ המשפטי לממשלה דאז, מני מזוז, הודה היועץ כי מערכת המשפט והמערכות הנלוות לה מסורבלות מכדי שתהיינה מסוגלות לתת תשובה הולמת לתופעת הפגיעות המיניות בהקפה האמיתי.

[7] דברים יז, ו-ז.

[8] דברים יג, ז ועוד.

[9] חולין קלט, א ד"ה ובערת.

[10] קיג, ב

[11] קיג, ב.

[12] דברים יט, טו.

[13] שמות כג, ה.

[14] משלי ח, יג.

[15] סימן קפח.

[16] ט, א.

[17][17] שמואל ב, פרק יג.

[18] כב, כו.

[19] פרק ו, הלכה ו.

[20] רמב"ם איסורי ביאה כב, ג.

[21] שבת נו, ב.

  [22] דוד בין ישי, מופת לבעלי תשובה, בתוך תשובה ושבים, הגות - מאסף למחשבה יהודית, ג, ירושלים תש"ך.

[23] ראה הרב שלמה מן ההר, מהר שלם, עמ' כ-כא: "בשבילנו כל הכתוב בתורה ובנביאים ובכתובים, כולו אינו אלא הוראה למעשה – כזה ראה ועשה. אנו חייבים להבין שכל אישי התנ"ך מלמדים אותנו בהתנהגותם כיצד להתנהג.... וכל מקום שלא נמצא בפירוש בגמרא ובפוסקים הלכה מנוגדת למה שנהג צדיק מצדיקי התנ"ך, ודאי שאנו מחויבים ללמוד ממנו, כי לשם לימוד הוזכרה ההלכה בתנ"ך".

[24] שופטים פרקים יט-כ.

[25] ראש דבר פסקה יא.

[26] הלכות עדות פרק עשירי הלכות א-ב.

[27] הלכות עדות פרק יב הלכה א.

[28] ראה לדוגמה רמב"ם הלכות סנהדרין, פרק ז הלכה ה ואילך:

ה מי שנתחייב בדין, והביא עדים או ראיה לזכותו--סותר את הדין, וחוזר הדין:  אף על פי שכבר נגמר הדין, כל זמן שהוא מביא ראיה, סותר.

ו. אמרו לו הדיינין, כל ראיות שיש לך הבא מכאן ועד שלושים יום--אף על פי שהביא ראיה לאחר שלושים יום, סותר את הדין: מה יעשה-- לא מצא בתוך שלושים יום, ומצא לאחר שלושים יום.

ז. אבל אם סתם את טענותיו, אינו סותר.  כיצד:  אמרו לו יש לך עדים, אמר אין לי עדים, יש לך ראיה, אמר אין לי ראיה, ודנו אותו, וחייבוהו--כיון שראה שנתחייב, אמר קרבו פלוני ופלוני והעידוני, או שהוציא ראיה מתוך אפונדתו--אין זה כלום, ואין משגיחין על עדיו ולא על ראיתו.

ח. במה דברים אמורים, בשהייתה הראיה אצלו והעדים עימו במדינה.  אבל אם אמר אין לי עדים ואין לי ראיה, ולאחר מכאן באו לו עדים ממדינת הים, או שהייתה החמת של אביו שיש בה השטרות מופקדת ביד אחרים, ובא זה שהפיקדון אצלו והוציא לו ראיתו--הרי זה מביא וסותר.

[29] ביאור הגר"א, חושן משפט סימן כח, ס"ק ט. אמנם יש מקום לבעל דין לחלוק על ראיה זו, מפני שבדיני ממונות התובע אינו מוגדר עד, בהיותו נוגע בדבר. לעומת זאת בדיני נפשות – הוא ואחר מצטרפים להורגו. אכן, אם הטענה של רב פפא היא שעצם האמירה היא בגדר הוצאת שם רע ולא בגדר אמירת עדות, לא אמור להיות הבדל בין אם האמירה באה מצד מי שנוגע בדבר או מצד מי שאינו נוגע בדבר.

[30] ט, ב.

[31] חלק יורה דעה, סימן רטו.

[32] לא תעשה ריג.

[33] בתשובתו מביא רשד"ם ראיה לכך מדברי המהרי"ק בשורש לג, אך המעיין שם יראה שאין הנדון דומה לראיה.

[34] שורש קכט.

[35] פתיחה, לאוין י, באר מים חיים.

[36] שורש לג. 

[37] שו"ת הריב"ש סימן רסה. התשובה הובאה גם בבית יוסף, אבן העזר, סימן כב.

[38] קידושין פא.

[39] אבן העזר סימן קעח סעיף כ.

[40] שמואל א, ב, כד.

[41] חושן משפט סימן כח סעיף א.

[42] חלק ד הלכות עדות.

[43] חו"מ סימן סז.

[44] פרק ד הלכה א.

[45] משלי כו, ח.

[46] משלי ג, לה.

[47] יורה דעה סימן רמו

[48] קלג, א.

[49] חלק אבן העזר, סימן קכז.

[50] סימן כח.

[51] צ, ב.

[52] שו"ת יביע אומר חלק ב - אה"ע סימן ב ד"ה (ט) ותבט.

[53] שדה חמד, קונטרס דברי חכמים סוף סימן עט; שו"ת כפי אהרן חלק ב חלק חושן משפט סוף סימן יא; שו"ת תעלומות לב חלק א, חלק אבן העזר סימן ל.

[54] יראים סימן רד, רה.

[55] סו, א.

[56] פה, א.

[57] שורש קפח.

[58] עמוד 92.

[59] שם, עמוד 19.

[60] שם, עמ' 20.

[61] רמב"ם הלכות דעות ז, ג.

[62] ג'.ל.הרמן, טראומה והחלמה, עמ' 20.

[63] סימן רד-רה.

[64] .The sexual abuse cycle/ Sandy Lane

תמצית  שוש צימרמן ועירא הררי המאמר מופיע בספר: Juvenile Sexual Offending מאת G. Ryan & S. Lane  הוצאת  Jossey-Bass Publishers, 1997.

[65] אתר שפ"י, משרד החינוך.

[66] חושן משפט שפח, יא.

[67] ס"ק נז.

[68] שם סעיף טו.

[69] כאשר מדובר בפגיעה בילדים במשכב זכור הגדרתו במשפט התורה היא כרודף אחר הערווה. אנו מעוניינים להישאר בגבולות החוק.

[70] טראומה והחלמה עמ' 141.

[71] ויקרא יט, טז.

[72] השווה מסילת ישרים פרק כ: " והנה מה שצריך להבין הוא כי אין לדון דברי החסידות על מראיהן הראשון, אלא צריך לעיין ולהתבונן עד היכן תולדות המעשה מגיעות, כי לפעמים המעשה בעצמו יראה טוב, ולפי שהתולדות רעות יתחייב להניחו, ולו יעשה אותו יהיה חוטא ולא חסיד. הנה מעשה גדליה בן אחיקם גלוי לעינינו שמפני רוב חסידותו שלא לדון את ישמעאל לכף חובה או שלא לקבל לשון הרע, אמר ליוחנן בן קרח שקר אתה דובר על ישמעאל (ירמיה מ, טז), ומה גרם? גרם שמת הוא ונפזרו ישראל וכבה גחלתם הנשארה, וכבר ייחס הכתוב הריגת אנשים אשר נהרגו אליו כאילו הרגם הוא".

[73] וילנא תרלה, סימן קנו.

[74] חלק יורה דעה, סימן רטו.

[75] כאשר מדובר בפגיעה בילדים במשכב זכור הגדרתו במשפט התורה היא כרודף אחר הערווה. אנו מעוניינים להישאר בגבולות החוק.

[76] טראומה והחלמה עמ' 141.

[77] סימן רד-רה.

[78] פרשת וישב, שאילתא כז.