היחס לאונס במקרא

היחס לאונס במקרא / אודי פרומן

מבוא

באחד ממאמריה[1] טוענת אורית קמיר כי על אף הדימוי המתקבל על הדעת המופיע בפסוק כו: "כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה", דימוי בו מצטייר האונס במלוא זוועתו, התבוננות נוספת מגלה כי הענישה החמורה מוגבלת למקרה של נערה המאורשה. כאשר מדובר בנערה בתולה שאינה מאורשה, העונש הוא קנס כמוהר הבתולות ואי מתן רשות לגרשה.

בימינו, היא טוענת, העונש הזה נשמע מופרך. לא סביר שהנאנסת תסכים להסדר הזה, מה גם שעצם קיומו של הסדר כזה עלול להוביל אנסים פוטנציאלים לקבל את הנערה שבה הם חושקים באמצעות אונס.

הדברים אמורים לגבי הדין התיאורטי, כפי שהוא מופיע במקרא. כאשר אנחנו עוברים לסיפורי אונס במקרא, אנחנו מגלים שהתפיסה המוסרית ואף ההתנהגות בפועל משקפים יחס חמור ביותר למעשה האונס, אולי אפילו מעבר ליחס למעשה רצח, אליו משווה אותו התורה.

סיפורי אונס במקרא

במקרא אנו מוצאים שלושה סיפורי אונס מובהקים – סיפור אונס דינה, סיפור פילגש בגבעה, ומעשה אמנון ותמר. ישנם מספר מכנים משותפים בין שלושת הסיפורים, עד שיעל שמש[2]  טוענת כי מדובר בסוג ספרותי. בכל אחד מהם מוגדר מעשה האונס כ"נבלה". במעשה דינה נאמר[3]: "כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה". בפילגש בגבעה[4]  נאמר: "כְּכָל הַנְּבָלָה אֲשֶׁר עָשָׂה בְּיִשְׂרָאֵל". במעשה אמנון ותמר נאמר[5]: "אַל תַּעֲשֵׂה אֶת הַנְּבָלָה הַזֹּאת: וַאֲנִי אָנָה אוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתִי וְאַתָּה תִּהְיֶה כְּאַחַד הַנְּבָלִים בְּיִשְׂרָאֵל". המונח הזה כמובן מביע את חומרת המעשה, כפי שתופסת אותו התורה, וכפי שתופס אותו עם ישראל.

נוסף לכך, שלושת הסיפורים משתמשים במונח "עינוי" עבור האונס. במעשה דינה נאמר[6]: "ויקח אותה וישכב אותה ויענה". במעשה פילגש בגבעה נאמר[7]: "את פלגשי ענו ותמת", ובמעשה אמנון ותמר נאמר[8], כמו במעשה דינה – "ויענה". ישנם מכנים משותפים נוספים.

אחד הביטויים לחומרה שבה נתפס מעשה האונס הוא העונש הקולקטיבי של החוטאים ותומכיהם, המאפיין כל אחד מן הסיפורים. במעשה דינה נאמר[9]:

"וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר:  וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ:  בְּנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ עַל הַחֲלָלִים וַיָּבֹזּוּ הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם:  אֶת צֹאנָם וְאֶת בְּקָרָם וְאֶת חֲמֹרֵיהֶּם וְאֵת אֲשֶׁר בָּעִיר וְאֶת אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה לָקָחוּ:  וְאֶת כָּל חֵילָם וְאֶת כָּל טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם שָׁבוּ וַיָּבֹזּוּ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת".

דומה כי התפיסה של שמעון ולוי את אונס דינה היא כאונס קבוצתי[10]  "הָעִיר אֲשֶׁר טִמְּאוּ אֲחוֹתָם". מכאן גם העונש הקולקטיבי. כך אנו מוצאים גם בסיפור פילגש בגבעה[11]:

"וַיִּשְׁלְחוּ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אֲנָשִׁים בְּכָל שִׁבְטֵי בִנְיָמִן לֵאמֹר מָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר נִהְיְתָה בָּכֶם: וְעַתָּה תְּנוּ אֶת הָאֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל אֲשֶׁר בַּגִּבְעָה וּנְמִיתֵם וּנְבַעֲרָה רָעָה מִיִּשְׂרָאֵל וְלֹא אָבוּ בְּנֵי בִּנְיָמִן לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל אֲחֵיהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

משמסרבים בני בנימין לבקשה להסגיר את בני הבליעל הם נתפסים כשותפים לפשע. לכן, מכריזים שבטי ישראל עליהם מלחמה ומשמידים אותם כמעט לחלוטין. הטעם לכך שלא הרגו את כל השבט אינו קשור לחומרת המעשה כפי שנתפסה בעיניהם, אלא לחשש שמא ייכרת שבט מישראל[12].

סיפור אבשלום הוא חריג. אבשלום הורג רק את האנס, ולא מעניש את בני המלך עונש קולקטיבי על תמיכתם, הפאסיבית ככל הנראה, באמנון. לשון המקרא שם[13]:

"וַיְצַו אַבְשָׁלוֹם אֶת נְעָרָיו לֵאמֹר רְאוּ נָא כְּטוֹב לֵב אַמְנוֹן בַּיַּיִן וְאָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם הַכּוּ אֶת אַמְנוֹן וַהֲמִתֶּם אֹתוֹ אַל תִּירָאוּ הֲלוֹא כִּי אָנֹכִי צִוִּיתִי אֶתְכֶם חִזְקוּ וִהְיוּ לִבְנֵי חָיִל:  וַיַּעֲשׂוּ נַעֲרֵי אַבְשָׁלוֹם לְאַמְנוֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה אַבְשָׁלוֹם וַיָּקֻמוּ כָּל בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וַיִּרְכְּבוּ אִישׁ עַל פִּרְדּוֹ וַיָּנֻסוּ:  וַיְהִי הֵמָּה בַדֶּרֶךְ וְהַשְּׁמֻעָה בָאָה אֶל דָּוִד לֵאמֹר הִכָּה אַבְשָׁלוֹם אֶת כָּל בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אֶחָד: וַיָּקָם הַמֶּלֶךְ וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיִּשְׁכַּב אָרְצָה וְכָל עֲבָדָיו נִצָּבִים קְרֻעֵי בְגָדִים:  וַיַּעַן יוֹנָדָב בֶּן שִׁמְעָה אֲחִי דָוִד וַיֹּאמֶר אַל יֹאמַר אֲדֹנִי אֵת כָּל הַנְּעָרִים בְּנֵי הַמֶּלֶךְ הֵמִיתוּ כִּי אַמְנוֹן לְבַדּוֹ מֵת כִּי עַל פִּי אַבְשָׁלוֹם הָיְתָה שׂוּמָה מִיּוֹם עַנֹּתוֹ אֵת תָּמָר אֲחֹתוֹ: וְעַתָּה אַל יָשֵׂם אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֶל לִבּוֹ דָּבָר לֵאמֹר כָּל בְּנֵי הַמֶּלֶךְ מֵתוּ כִּי אִם אַמְנוֹן לְבַדּוֹ מֵת".

מה מקור השמועה לפיה היכה אבשלום את כל בני המלך? ככל הנראה העונש על אונס היה קבוע ומפורסם. השאלה הייתה רק האם יוציא אותו "גואל הדם" אל הפועל. כאשר דוד שומע שאבשלום נקם את נקמת אחותו, הוא מבין מכך שהוא הכה את כל בני המלך.

בסופו של דבר מבין דוד כי רק אמנון נהרג. המתת אמנון נעשית בערמה, כשם שאונס תמר נעשה בערמה. אולי יש בכך רמז לדברי התורה[14]: "כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה", וכבר הערנו כי הביטוי "איש על רעהו" לקוח מפרשת משפטים[15] – "וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה". דוד אמנם בתחילה מנדה את אבשלום גם על המתת האנס לבדו, אולם בסופו של דבר, הוא נאלץ להכריע האם הצדק עם אבשלום – "וְעַתָּה אֶרְאֶה פְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְאִם יֶשׁ בִּי עָוֹן וֶהֱמִתָנִי"[16]. רד"ק בפירושו לפסוק זה נוטה לחשוב שהצדק עם אבשלום, שכן לא לחינם הרג את אמנון, אלא מפני שעינה וביזה את אחותו. כך אכן מכריע דוד בפסוק הבא:  "וַיָּבֹא יוֹאָב אֶל הַמֶּלֶךְ וַיַּגֶּד לוֹ וַיִּקְרָא אֶל אַבְשָׁלוֹם וַיָּבֹא אֶל הַמֶּלֶךְ וַיִּשְׁתַּחוּ לוֹ עַל אַפָּיו אַרְצָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וַיִּשַּׁק הַמֶּלֶךְ לְאַבְשָׁלוֹם"[17].

הפער בין חוק התורה לבין סיפורי המקרא הוא אם כך כפול:

א.      בחוק התורה, כל עוד אין מדובר באשת איש או בנערה המאורשה, אין עונש מוות. בסיפורי המקרא העונש הוא מיתה. כך בהריגת אמנון, וכך בבקשת שבטי ישראל מאנשי בנימין[18] – "תְּנוּ אֶת הָאֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל אֲשֶׁר בַּגִּבְעָה וּנְמִיתֵם וּנְבַעֲרָה רָעָה מִיִּשְׂרָאֵל"[19].

ב.      חוק התורה מעניש את החוטא נקודתית, בעוד בסיפורי המקרא אנו מוצאים עונש קולקטיבי. מבחינה זו, ההתייחסות למעשי אונס חמורה מן ההתייחסות למעשי רצח, שם ככל הנראה נשמר העיקרון שהחוטא לבדו מת. על המלך יואש מסופר[20]: "וַיָּקֻמוּ עֲבָדָיו וַיִּקְשְׁרוּ קָשֶׁר וַיַּכּוּ אֶת יוֹאָשׁ... וַיִּמְלֹךְ אֲמַצְיָה בְנוֹ תַּחְתָּיו". בהמשך[21]  מסופר: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר חָזְקָה הַמַּמְלָכָה בְּיָדוֹ וַיַּךְ אֶת עֲבָדָיו הַמַּכִּים אֶת הַמֶּלֶךְ אָבִיו:  וְאֶת בְּנֵי הַמַּכִּים לֹא הֵמִית כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת כִּי אִם אִישׁ בְּחֶטְאוֹ (ימות) יוּמָת". לגבי רצח אין אפוא פער בין ציווי התורה לבין סיפורי המקרא. מדוע אם כן בנוגע לאונס קיים פער כה גדול?

חוקרי המקרא שאינם מאמינים בתורה מן השמים ובמסורת רצופה יטענו שזהו אחד המקרים שבהם היה פער משמעותי בין החוק, המבטא אידיאל, לבין הנוהג הרווח. רבי יהודה הלוי, בספר הכוזרי[22], וראשונים נוספים דוחים את התפיסה הזו.

אני רוצה להעלות כאן השערה, שלא אוכל להוכיח אותה במסגרת זו, אך היא נראית לי מתקבלת מאד על הדעת. כפי שכתב הר"ן בדרשותיו[23], משפט התורה הוא כפול – משפט המלך ומשפט הסנהדרין. את משפט הסנהדרין אנחנו מכירים מעולם התלמוד וההלכה. משפט המלך פחות מוכר.

לטענתי, שהיא לעת עתה השערה בלבד, הדואליות בין משפט המלך לבין משפט הסנהדרין באה לידי ביטוי גם במשפט האנס. תכליתו של משפט הסנהדרין הוא תיקון חטא הזנות  (בהנגדה לאישות) בעם ישראל. בהתאם לכך דינו של האנס נקבע על פי סוג הזנות וחומרתה, אם לסקילה או חנק, במקרה שהוא גם נואף, אם לקנס, פיצוי כספי ולקשר נישואין מונצח, במקרה של אונס נערה בתולה שאינה מאורשה.

משפט המלך שונה. תפקיד המלך הוא "לשבר זרוע רשעים"[24]. במקרים של אונס אכזרי, כדוגמת המקרים שהובאו במקרא, משפט המלך הוא להמית את האנס. הציפייה הבסיסית אפוא מחמור אבי שכם, ומדוד המלך הייתה להמית את האנסים, על אף היותם בניהם. בסיפור פילגש בגבעה אין מלך – "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וּמֶלֶךְ אֵין בְּיִשְׂרָאֵל" – אך הציפייה מבני בנימין הייתה לנהוג בבני הבליעל כמשפט המלך, ולמסור אותם למיתה, על אף שככל הנראה לא היו שם עדים והתראה. זהו לדעתי ההסבר לחלק הראשון של הפער בין חוק התורה לבין סיפורי המקרא העוסקים באונס.

עתה נעבור לחלקו השני של הפער – העונש הקולקטיבי המסופר בשלושת סיפורי האונס במקרא. לדעתי, העונש הקולקטיבי אינו תוצאה ישירה למעשה האונס, אלא צעד שננקט נגד מי שמסרבים לבער את הרע. כאשר חמור אבי שכם מציע לבני יעקב לנהוג בדומה לחוק התורה, לתת את דינה לשכם שאנס אותה, הם מבינים שהוא מועל בתפקידו. כנשיא, הוא מייצג את העיר כולה, ובסירובם של אנשי שכם לבער את הרע מקרבם הם גוזרים על עצמם מלחמת חורמה מצד בני יעקב.

תהליך דומה קורה עם בני בנימין. שבטי ישראל מציעים להם[25]: "וְעַתָּה תְּנוּ אֶת הָאֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל אֲשֶׁר בַּגִּבְעָה וּנְמִיתֵם וּנְבַעֲרָה רָעָה מִיִּשְׂרָאֵל". בני בנימין מסרבים[26] – "וְלֹא אָבוּ בְּנֵי בִּנְיָמִן לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל אֲחֵיהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הם מודעים למשמעות של סירובם, וכבר מתכוננים לשלב הבא[27]  -"וַיֵּאָסְפוּ בְנֵי בִנְיָמִן מִן הֶעָרִים הַגִּבְעָתָה לָצֵאת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". בסופו של דבר שבטי ישראל משמידים כמעט את כל שבט בנימין. מסתבר כי המלחמה הנלווית, מלחמת יבש גלעד[28], אף היא תוצאה של אותו חטא עצמו. אנשי יבש גלעד לא הצטרפו למלחמה לביעור הרע מישראל. עונשם הוא כמו עונשם של אנשי שכם, וכמו עושם של אנשי בנימין – הכאה לפי חרב.

גם מדוד המלך מצופה להרוג את אמנון. זהו משפט המלך[29]. בפרשת אונס בתורה נאמר: "צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ". המושיע הטבעי הוא המלך. כך אומרת לו האשה התקועית[30]: "הוֹשִׁעָה הַמֶּלֶךְ"[31]. אחר שנאנסה תמר מסופר עליה[32]: "וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה". את הזעקה הזו מפרש אברבנאל שם כבבואה של הפסוק בספר דברים[33]: "צָעֲקָה (הנער) הַנַּעֲרָה הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ". ואכן, דוד על אף היותו המושיע הטבעי, אינו מושיע אותה, ואינו ממית את אמנון. אבשלום רואה שאין תועלת בזעקה, ועל כן הוא מצוה את תמר[34]: "וְעַתָּה אֲחוֹתִי הַחֲרִישִׁי". בהמשך הוא נוטל על עצמו את תפקידו של דוד, וממית את אמנון.

המתת אבשלום את אמנון היא רק השלב הראשון, עשיית משפט המלך. השלב השני הוא מלחמה במי שלא עשה את התפקיד המוטל עליו – ביעור הרע מישראל. אבשלום מתחיל את המרד בדוד מתוך הטענה שדוד אינו עושה את המוטל על מלך – "וְהִשְׁכִּים אַבְשָׁלוֹם וְעָמַד עַל יַד דֶּרֶךְ הַשָּׁעַר וַיְהִי כָּל הָאִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה לּוֹ רִיב לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ לַמִּשְׁפָּט וַיִּקְרָא אַבְשָׁלוֹם אֵלָיו וַיֹּאמֶר אֵי מִזֶּה עִיר אַתָּה וַיֹּאמֶר מֵאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל עַבְדֶּךָ: וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְשָׁלוֹם רְאֵה דְבָרֶךָ טוֹבִים וּנְכֹחִים וְשֹׁמֵעַ אֵין לְךָ מֵאֵת הַמֶּלֶךְ: וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם מִי יְשִׂמֵנִי שֹׁפֵט בָּאָרֶץ וְעָלַי יָבוֹא כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה לּוֹ רִיב וּמִשְׁפָּט וְהִצְדַּקְתִּיו"[35]. מי שהולך למשפט אל המלך הוא מי שדיני הסנהדרין מעוותים את משפטו. הוא הולך וזועק "הושיעה המלך". ליד הפתח עומד אבשלום וטוען: דוד אינו שומע את דמעת העשוקים המבקשים תשועה מהמלך. תמר אחותי שנאנסה הלכה וזעקה, והמלך לא שמע את זעקתה. אני נאלצתי למלא את מקומו בהמתת אמנון, וכך אמשיך לעשות כשאהיה מלך.

סיפורי האונס במקרא הם אפוא סיפורים של שני שלבים:

א.      תביעה לקיום משפט המלך והמתת האנס.

ב.      מלחמת חורמה בעקבות העובדה שמשפט המלך לא התקיים, והרשע לא בוער.

סיכום

לעומת החומרה שמייחסת החברה המודרנית למעשה האונס, החוק כפי שהוא מופיע בפרשת כי תצא, מתייחס למעשה בסלחנות. האונס נערה שאינה מאורשה או נשואה, נענש בקנס ממוני בלבד, ובמקרה שמדובר בנערה שהוא חושק בה, הוא אף עשוי לזכות בה כתוצאה ממעשה האונס, בבחינת "חוטא נשכר". אפשר שהתורה עוסקת באוטופיה, במקרה קיצון, שבו האנס חזר בתשובה באופן מושלם.

על הנאנסת חוק התורה, על פי פשוטו של מקרא, מדקדק מאד. בהיותה בעיר, היא נענשת על כך שלא צעקה[36], או לא הגיבה באופן שמשתמע ממנו שהיא אנוסה (בריחה, קפיאה; עיין פירוש הרמב"ן דברים כב, כג). את היעדר התגובה האינסטינקטיבית המאפיינת את מי שנאנסה, מנחה אותנו חוק התורה לפרש לחומרא. רק בהיותה בשדה היא נידונת לקולא.

אולם, כאשר אנו לומדים את סיפורי האונס במקרא המצב שונה. מחד, כלפי האנס ובני בריתו אנו מוצאים תגובה הרבה יותר חריפה מזו שהחברה המודרנית מייחלת לה – המתת האנס יחד עם כל קבוצת תומכיו. מאידך, הסיפורים מקילים עם הנאנסת. אף אם נאנסה בעיר, כמו דינה בבית שכם, פילגש בגבעה, או תמר בביתו של דוד המלך, המקרא אינו מעלה בדעתו שהיא שיתפה פעולה עם האנס.

מה פשר הפער הזה?

נראה לי שהפער נובע מכך שחוק התורה מכוון למשפט הסנהדרין, בעוד סיפורי המקרא מכוונים למשפט המלך.

הסנהדרין מכוונת לתיקון חטאים ולמתן עונש עליהם. לכן, חומרת עונשו של האנס תלויה בחומרת החטא. אם מדובר בחטא של ניאוף הוא נידון למיתה. כאשר מדובר על חטא שאינו ניאוף, אלא חטא קל יחסית של שכיבה ללא נישואין, יחד עם סוג של נזק בין אדם לחברו, עונשו קל יותר. הסנהדרין דנה בעדים והתראה, ומתוך כך מתבררת גם השאלה האם מצד הנערה היה כאן אונס או רצון.

משפט המלך לעומת זאת אינו מכוון לתיקון חטאים, אלא למניעת מעשי עוול. כאן באה לידי ביטוי עוצמת העוול שנעשה לנאנסת. ככל שהעוול יותר גדול, כך עונשו של האנס יותר גדול. בסנהדרין, אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, בהתאם לראיות המובאות בפניו. המלך רשאי לדון גם על פי מה שאזניו שומעות. שלמה המלך דן את משפט הזונות בלי ראיות. דוד דן את משפט כבשת הרש, וכן את משפט האשה התקועית, מלבו.

המלך מצווה לשבר זרוע רשעים. במשפט המלך, דין אנס למיתה. על כן בסיפורי המקרא, התובעים את קיום משפט המלך, אם משכם נשיא הארץ, אם מבני שבט בנימין, בימים שבהם אין מלך בישראל, ואם מדוד המלך, העונש המתבקש לתקנת העולם הוא עונש מיתה לאנס.

מעבר לכך, קיים הבדל בין ציווי התורה "ובערת הרע מקרבך"[37], האמור במשפט הסנהדרין, לבין התביעה לבער את הרע במשפט המלך. במשפט הסנהדרין ציווי זה כפוף לכך ששני עדים כשרים מעידים על המעשה. מובן שהמציאות שבה אדם עושה מעשה המחייב אותו בעונש מיתה בפני שני עדים המתרים בו תוך כדי דיבור לעבירה, היא נדירה. רוב האנשים עושים את מעשיהם בסתר. מאחר שבית הדין אינו רשאי לעשות דבר ללא שני עדים כשרים, הרע ימשיך להתרחש בקרבנו. ואכן רש"י[38]  בפירושו לתלמוד מצמצם מאד את הציווי על ביעור הרע וכותב: "מצוה על כל הפוגע בחייבי מיתה להביאם לבית דין כדי לבער רשעים מישראל". אי קיומו של הציווי הזה הוא עבירה נקודתית, בשב ואל תעשה.

במשפט המלך, לעומת זאת, הימנעות מביעור הרע משמעותה השלטת הרשע בעולם. מובן שהעולם אינו יכול לעמוד בכך, ועל כן התוצאה של שיתוף פעולה עם הרשעים והימנעות מביעורם היא מלחמת חורמה, שהכתה את שכם לפי חרב, וכמעט כלתה את שבט בנימין.

ניתן אפוא לומר שאת התמונה השלמה והמורכבת של יחס התורה למעשה האונס אנחנו מקבלים רק כאשר אנו מצרפים לחוק התורה את ההתייחסות העולה מסיפורי האונס במקרא. חוק התורה נותן לנו את ההתייחסות למעשה בסולם המצוות והאיסורים. לעומת זאת סיפורי האונס במקרא נותנים לנו את התייחסות המקרא לרשעות ולאכזריות שבמעשה האונס, ולתגובה המצופה מאתנו, אם אנחנו אכן שואפים לתיקון העולם.

מסקנות

כפי שראינו, התעלמות אנשי שכם מן האונס שהתרחש בשטחם גררה מלחמת חורמה שהכתה את העיר כולה לפי חרב. נדמה לי שהמסקנות באשר לקהילות המטייחות ומשתיקות את נפגעות האונס שבתוכן, ברורות מאליהן. קהילות שאינן שופטות את האנסים הן, להלכה, חסרות זכות קיום. אם הן בכל זאת ממשיכות להתקיים, זה לא בזכות האנשים שחיים שם...

"אלכסנדרוס מוקדון הלך למלכות קציא שמעבר להרי החושך. יצאו לכבודו ונתנו לו לחם של זהב בקערת זהב. אמר להם: לממונכם אני צריך?
ענו לו: ולא היה לך מה לאכול בארצך שבאת אלינו? אז למה באת?
אמר להם: לא נצרכתי לדעת אלא כיצד אתם דנים.

בשעה שישב עמהם, בא אדם אחד כשהוא קובל (מתלונן) על חברו.
אמר המתלונן: איש זה מכר לי חורבה אחת ומצאתי בה אוצר. חורבה קניתי, אוצר לא קניתי. וזה שמכר אמר: שדה וכל מה שבה מכרתי.
אמר [המלך קציא] לאחד מהם: יש לך בן זכר?
אמר לו: כן.
אמר לאחר: יש לך בת?
אמר לו: כן.
אמר [המלך קציא]: לך הַשֵּׂא את זאת לזה ויהא הממון לשניהם.
ראו [=את אלכסנדר כשהוא] יושב צוחק. שאל אותו קציא: מה, לא דנתי היטב?
ואילו היה אצלכם, איך הייתם דנים?

אמר לו אלכסנדר: הורגים את זה ואת זה, והמלכות נוטלת ממון שניהם.
שאל קציא: כל כך אתם אוהבים זהב רב? עשה לו סעודה והביא לפניו בשר מזהב, ותרנגולים מזהב, שאל אלכסנדר: וכי זהב אני אוכל? ענה לו קציא: תיפח רוחי – זהב אין אתם אוכלים, למה אתם אהבים כל כך זהב? והמשיך ושאל קציא את אלכסנדר:

גשם יורד אצלכם?
ענה לו: כן.
השמש זורחת אצלכם?
ענה לו: כן.
יש אצלכם בהמה דקה?
ענה לו: כן.
אמר לו: תיפח רוחו של אותו אדם.

לא בזכותכם גשמים יורדים עליכם, ולא בזכותכם השמש זורחת עליכם, אלא בזכות הבהמה הדקה, שכתוב: "אדם ובהמה תושיע ה'" (תהילים לו, ז) - אדם בזכות בהמה, תושיע ה' ".

(בראשית רבה לג, א, מתורגם)

---

[1] http://jewsonmoon.wordpress.com/.

[2] שמש יעל, סיפורי אונס במקרא - המאחד והמייחד, בתוך: עיוני מקרא ופרשנות ו, אוניברסיטת בר-אילן, (תשס"ג). לדעתה גם סיפור ניסיון האונס של המלאכים בסדום נכנס לסוג הזה.

[3] בראשית לד, ז.

[4] שופטים כ, י.

[5] שמואל ב יג, יב-יג.

[6] בראשית לד, ב.

[7] שופטים כ, ה.

[8] שמואל ב יג, יד.

[9] בראשית לד, כה-כט.

[10] הרמב"ם (מלכים ט, יד) כתב שהריגת אנשי שכם הייתה על שעברו על מצוות הדינים עליה מצווים בני נח, ולא העמידו בית דין בכדי לשפוט את שכם. נחלק עליו הרמב"ן (בראשית לד, יג).

[11] שופטים כ, יב.

[12] שופטים כא, ג.

[13] שמואל ב יג, כח-לג.

[14] דברים כב, כו.

[15] שמות כא, יד.

[16] שמואל ב, יד, לב.

[17] מפרשים ראשונים ואחרונים נכנסו לדקויות בעניין חנינתו של אבשלום, אך לפחות מבחינת האישור להריגת אמנון היא חד משמעית.

[18] שופטים כ, יג.

[19] ניתן אמנם לטעון שהפלגש הייתה אשת איש, אולם בנוגע למעשה אמנון, גם אם תמר הייתה אחותו, כפשוטו של מקרא, אין דינו מיתה בידי אדם.

[20] מלכים ב, יב, כא.

[21] שם יד, ה-ו.

[22] מאמר שלישי, סעיף נד ואילך.

[23] הדרוש האחד-עשר.

[24] רמב"ם משנה תורה, הלכות מלכים פרק ד הלכה י. וראה גם פרק ג הלכה י.

[25] שופטים כ, יג.

[26] שם.

[27] שם פסוק יד.

[28] שופטים כא, ח-יב.

[29] ראה הרב יובל שרלו, סמכות השיפוט של המלך, http://www.vbm-torah.org/vtc/0025378.html, שנטה גם הוא לכך, על פי דברי הרמב"ם בהלכות רוצח ושמירת הנפש (ב, ד), שם כתב: "וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבין מיתת בית דין. אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו". נראה כי בכלל הביטוי "וכיוצא בהן" הם האנסים, שהרי התורה משווה ביניהם – "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כב, כו).

[30] שמואל ב, יד, ד.

[31] ראה גם מלכים ב, ו, כו.

[32] שם, יג, יט.

[33] כב, כו.

[34] שמואל ב יג, כ.

[35] שמואל ב, טו, ב.

[36] סיפורי האונס במקרא כלל אינם מתייחסים להיבט הצעקה במעשה האונס.

[37] דברים יג, ז ועוד.

[38] חולין קלט, א ד"ה ובערת.